Fragment Xu Fuguan'i teosest "Hiina kunsti vaim" (1966)

Xu Fuguan徐復觀 (1902-1982)

„Hiina kunsti vaimsus“《中國藝術精神》(1966)

Siin tuleb aga täpsustada üht asja: nii konfutsiaanlus kui ka taoism peavad küll inimese elu kunstiliseks, aga konfutsiaanluses alustatakse sellest, et teadlikult hakatakse muusikaga kultiveerima inimese elu ja piirdutakse inimese iseloomu täiustamisega. Kui nad räägivad muusikast, siis ei tee nad seda niisiis lihtsalt muusika enese pärast, vaid selleks, et tõsta kõrgemale muusikale enesele esitatavaid nõudmisi ning kehastunult ära tunda [ti3ren4 體認] muusika kõige kõrgemat tähendust. Ja mis puudutab Qin dünastia eelset konfutsiaanlikku käsitlust kunsti vaimust, siis on see suhteliselt selge ja arusaadav.

Ka Zhuangzi pole tänapäeva esteetikauurijate moodi, kes algusest peale võtavad ilu endale eesmärgiks ning kunsti endale objektiks, mida nad seejärel hakkavad käsitlema ja teostama. Ta pole aga ka samasugune nagu konfutsiaanid, et ta valiks välja mingi kindla kunstiobjekti ning hoiaks kinni ühest kindlast eesmärgist. Ei Laozil ega ka Zhuangzil pole algselt mingit kunstilist eesmärki ja ammugi ei võta nad mingit kindlat kunsti oma otsingute objektiks. Nad taotlevad kõige kõrgema tasandi „kulgu“, nii et kui Laozi või Zhuangzi peaks hauas kuulma minu juttu selle kohta, et just see ongi tänapäeva kunsti vaim, siis nad kindlasti naeraksid selle üle, kuidas ma nende „elavad sõnad“ muudan arulisteks „surnud sõnadeks“. Tõepoolest, nad hävitavad käesoleva inimelu, et taotleda ideaalset inimolukorda. Nende järgi on kulg kõige põhilisem universumit loov jõud ning inimene on kulgemise poolt loodud, nii et kulg on inimese kõige alupärasem olemus, ja kui inimene ületab iseenda, siis seda kutsusid nad alguses „väeks“ [dé 德] ja hiljem „loomuseks“ [xing4 性]. Sellise teoreetilise lähtekoha ja sisu järgi võib ütelda, et kulgemisel pole mitte kõige vähematki pistmist kunstiga.

Ent kui me ei vaata mitte nende spekulatiivset metafüüsikat, vaid nende enesekultiveerimispraktikatega saavutatud elusfääri, siis me näeme, et see nende praktika on üks äärmiselt suurte kunstnike enesekultiveerimine, nii et ootamatul moel saab neid lugeda selle hulka, mida me tänapäeval nimetame kunsti vaimuks. Võib ka ütelda niimoodi, et kui me kirjeldame [miao2shu4 描述] Zhuangzi kulgu kontseptuaalselt ning ka mõistame seda üksnes kontseptuaalselt, siis see kulg kuulub spektulatiivsesse metafüüsikasse. Aga kui me võtame Zhuangzit nii, et ta käsitleb inimese isiklikku kogemust [ti3yan4 體驗] ja niimoodi teda ka väljendame [chen2shu4 陳述], siis me sellise inimese isikliku kogemuse peale jõuame taipamiseni ning see on läbinisti kunstivaim ning see on Hiina kunsti arengut ka märkamatult teataval määral mõjutanud.

Kuna nad algselt polnud pühendunud kunstile, mina aga samas ütlesin, et nende „kulu“ olemus ja süsteem on kõige tõelisemalt seotud kunstivaimuga, siis on vaja teha kaks täpsustust.

1) Esiteks saab kontseptuaalselt nende „kulgu“ piiritleda kunstivaimuks, kuid nende kunstivaimuga ei saa piiritleda nende kulgu. Kuna kulgemisel on ka mõtlemise (filosoofiline) aspekt, siis loogiliselt on tema ulatus kunstist laiem. Nad rääkisid kulgemisest seoses inimeluga, mitte mõne kunstiteosega, nii et kui nad kritiseerivad inimeste reaalset elu, siis vahel tundub, et sellel pole midagi tegemist kunstiga.

2) Teiseks kui me ütleme, et kulgemise olemus on kunsti vaim, siis see tähendab kunstivaimu kõige kõrgemas mõttes. Igal inimesel on kunstivaim, aga selles, kuivõrd kunstivaimust teadlik ollakse, on mitmesuguseid astmeid; see võib olla ka lihtsalt inimelu sees üheks naudinguks ega pea tingimata muutuma kavakindlaks kunstiloominguks; sest „väljendamine“ [biao3chu1 表出] ja „ilmutamine“ [biao3xian4 表現] on kaks erinevat faasi. Laozi ja Zhuangzi kulg üksnes ilmutavad ja täiustavad inimelu; see ei pea tingimata muutuma kavakindlaks kunstiteoste loomiseks. Kuid see kõige kõrgem kunstivaim on tegelikult kunsti viimseim alus.

Zhuangzi ei tugine kulgemise kehastunud äratundmisel [ti3ren4 體認] keelelisele arutlusele ega isegi mitte käesoleva inimelu kehastunud äratundmisele, vaid ta on teostanud ja läbi teinud oma kaasaegse kunsti konkreetse liikumise, sinnamaani, et elu saab kunstilise mõtte ning sügava ergutuse. Näiteks peatükis „Asjade võrdsustamine“ [ütleb Zhuangzi]: „Maa puhkpillid on kõikvõimalikud õõnsused, inimese puhkpillid on bambuspillid“, aga taeva puhkpillid, mis otseselt ilmutavad kulgu, on tegelikult „ise“, „endastvõetud“[1] maa ja inimese puhkpillid. Ei ole veel mingit kolmandat asja, mida nimetataks „taeva puhkpillideks“. Nii et „taevapuhkpillid“ on tegelikult lihtsalt teatav vaimne hoiak. Kuid me võime ikkagi mõtelda niimoodi, et Zhuangzi pidi enne kogema inimpuhkpillide (nt bambus- või paaniflöödi vms) muusikat, enne kui ta sai kogeda maa puhkpille ja enne kui ta sai kogeda taeva puhkpille. Nii et võib ka ütelda niimoodi, et Zhuangzi „kulg“ ongi vahel konkreetse muusikalise tegevuse sees toimuv sublimeerumine. „Zhuangzi’s“ on selliseid näiteid väga palju. Nagu me siin allpool kirjeldame, mõistab seepärast Zhuangzi kunsti väga sügavalt, aga seda mõistmist ei saa lahutada „kulgemisest“.

Vaadakem nüüd järgnevat lõiku „Zhuangzi’st“:

Kokk Nael lõikas valitseja Wenhui jaoks härga lahti. Kui ta käsi puudutas, õlg toetas, jalg astus, põlv nõtkus, kostus vuhh, tantsis nuga, ja kostus tšahh, kõik tabas rütmi, nagu “Mooruspuusalu” tantsus või “Alguslaulu” meloodias. Wenhui ütles: “Ohhoo! Suurepärane! Et oskus võib küündida sellise tasemeni!” Kokk Nael pani noa ära ja vastas: “See, mis sinu teenrile meeldib, on kulg, mis on etem kui oskus. Alguses, kui sinu teener hakkas härgi lahti lõikama, siis ei näinud ta muud kui härga. Kolm aastat hiljem ei näinud ta enam tervet härga. Nüüd aga sinu teener kohtub [härjaga] vaimus, ei näe teda silmadega; meeleorganid oskavad peatuda ja vaim tahab liikuda [omasoodu]. Ma toetun loomulikele liigendustele [...] ja väikese noaliigutusega tšahhdi ongi [tükk] juba lahti lõigatud ja langeb mütsti maha. Seisan, nuga käes ja vaatan ümberringi, viivitan rahulolevalt, teen noa puhtaks ja panen ära.”

Tsiteeritud lõigus tuleb kõigepealt pöörata tähelepanu kulgemise ja kunsti vahekorrale. Kunst on tehniline oskus. Kokk Nael ütleb, et temale meeldib kulg; kulg aga on kunsti suhtes kõrgem tase ning sellest me saame teada, et kulg on kunstiga tihedalt seotud. Kokk Nael ei käsitle kulgu kunstis suhtes välisena, vaid seesmisena. Nagu me eespool[2] kirjeldasime, nimetatigi Läänes antiikajal kunsti oskuseks.[3] Veel tänapäevalgi ei suuda kunst eraldada ennast oskusest, meisterlikkusest. Kuid kas selline oskus on ikkagi kunstiline? Või on see puhtalt tehniline? Nii vaimsuse kui rakenduse seisukohalt on erinevus olemas ja Zhuangzi oli sellest väga sügavalt ja selgesti teadlik. Puhttehnilisest küljest on härja lahtilõikamise liigutuse puhul hinnata üksnes tema praktilisi tagajärgi. See, et „kõik tabas rütmi, nagu “Mooruspuusalu” tantsus või “Alguslaulu” meloodias“ näib siis olevat kasutu ülejääk. Aga kui keegi saab lihtsalt tehnilisest tegevusest naudingut, siis see materioaalne nauding saadakse tehnilise tegevuse kaudu, mitte ei seisne selles tegevuses eneses. Zhuangzi ettekujutatud kokk Naela härjalahtilõikamise eripära seisneb just nimelt selles, et „kõik tabas rütmi, nagu “Mooruspuusalu” tantsus või “Alguslaulu” meloodias“. Sellist efekti tehniline tegevus kui selline ei vaja; see efekt kuulub tehnilise oskuse kaudu saavutatud kunstilisuse juurde. Härjalõikamisest saadud nauding ongi „seisan, nuga käes ja vaatan ümberringi, viivitan rahulolevalt“. See on tema tehnilise oskuse enese kaudu saavutatud vaimne nauding, kunstiline nauding. Eespool nimetatud kunstiline efekt ja nauding ongi kokk Naelale meeldiva kulu konkreetne sisu. Kogu selles pikas lõigus, mis algab sõnadega „Alguses, kui sinu teener hakkas härgi lahti lõikama“, seletabki kokk Nael protsessi, kuidas ta suudab oskuse juurest siseneda meisterlikku [gong1fu工夫] kulgemisse; tegelikult on see oskuse juurest kunstilisse loomingusse sisenemise protsess; me tuleme selle juurde veel hiljem tagasi. „Zhuangzis“ on veel teisigi oskuse juurest kulgemisse sisenemise lugusid, mida me ka veel allpool käsitleme.

不過在這裡應當預先說明的是：儒道兩家，雖都是為人生而藝術﹔但孔子是一開始便是意識地以音樂藝術為人生修養之資，並作為人格完成的境界。因此，他不僅就音樂的自身以言音樂﹔並且也就音樂的自身以提出對音樂的要求，體認到音樂最高的意境。因而關於先秦儒家藝術精神的把握，便比較顯明而容易。庄子則不僅不像近代美學的建立者，一開始即以美為目的，以藝術為對象，去加以思考、體認，並且也不像儒家一樣，把握住某一特定的藝術對象，抱定某一目的去加以追求。老子乃至庄子，在他們思想起步的地方，根本沒有藝術的意欲，更不曾以某種具體藝術作為他們追求的對象。因此，他們追求所達到的最高境界的“道”，假使起老、庄於九原，驟然聽到我說的“即是今日之所謂藝術精神”，必笑我把他們的“活句”當作“死句”去理會。不錯，他們隻是掃蕩現實人生，以求達到理想人生的狀態。他們隻把道當作創造宇宙的基本動力﹔人是道所創造，所以道便成為人的根源地本質﹔克就人自身說，他們先稱之為“德”，后稱之為“性”。從此一理論的間架和內容說，可以說“道”之與藝術，是風馬牛不相及的。但是，若不順著他們思辨地形上學的路數去看，而隻從他們由修養的工夫所到達的人生境界去看，則他們所用的工夫，乃是一個偉大藝術家的修養工夫﹔他們由工夫所達到的人生境界，本無心於藝術，卻不期然而然地會歸於今日之所謂藝術精神之上。也可以這樣的說，當庄子從觀念上去描述他之所謂道，而我們也隻從觀念上去加以把握時，這道便是思辨地形而上的性格。但當庄子把它當作人生的體驗而加以陳述，我們應對於這種人生體驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾地藝術精神，並且對中國藝術的發展，於不識不知之中，曾經發生了某程度的影響。但因為他們本無心於藝術，所以當我說他們之所謂道的本質，實系最真實地藝術精神時，應先加兩種界定：一是在概念上隻可以他們之所謂道來范圍藝術精神，不可以藝術精神去范圍他們之所謂道。因為道還有思辨(哲學)的一面，所以僅從名言上說，是遠較藝術的范圍為廣的。而他們是面對人生以言道，不是面對藝術作品以言道﹔所以他們對人生現實上的批判，有時好像是與藝術無關的。另一是說道的本質是藝術精神，乃就藝術精神最高的意境上說。人人皆有藝術精神﹔但藝術精神的自覺，既有各種層次之不同，也可以隻成為人生中的享受，而不必一定落實為藝術品的創造﹔因為“表出”與“表現”，本是兩個階段的事。所以老、庄的道，隻是他們現實地、完整地人生，並不一定要落實而成為藝術品的創造。但此最高的藝術精神，實是藝術得以成立的最后根據。並且就庄子來說，他對於道的體認，也非僅靠名言的思辨，甚至也非僅靠對現實人生的體認，而實際也通過了對當時的具體藝術活動，乃至有藝術意味的活動，而得到深的啟發。例如《齊物論》：“地籟，則眾竅是已。人籟，則比竹是已。”而所謂道的直接顯露的天籟，實際即是“自己”“自取”的地籟、人籟。並非另有一物，可稱為天籟。所以天籟實際隻是一種精神狀態。但我們不妨設想，庄子必先有作為人籟的音樂(比竹，即簫管等樂器)的體會，才有地籟的體會，才有天籟的體會。因此，便也可以說，庄子之所謂道，有時也是就具體地藝術活動中升華上去的。《庄子》一書，這種例子到處都是。正因為如此，所以如本文后面所述，庄子對藝術，實有最深刻的了解﹔而這種了解，實與其所謂“道”，有不可分的關系。現在先看庄子下面的一段文章：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所，砉然響然，奏刀駘然，莫不中音﹔合於《桑林》之舞(成《疏》：殷湯樂名)，乃中《經首》之會(成《疏》：《經首》，《成池》樂章名，則堯樂也)。文惠君曰：嘻，善哉，技蓋至此乎？庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，……動刀甚微，謀然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。善刀而藏之。(《養生主》一一七…九頁，中華書局《庄子集釋》本。后同)

在上面的一段文章中，首先應注意道與技的關系。技是技能。庖丁說他所好的是道，而道較之於技是更進了一層，由此可知道與技是密切地關連著。庖丁並不是在技外見道，而是在技之中見道。如前所述，古代西方之所謂藝術，本亦兼技術而言。即在今日，藝術創作，還之呈現離不開技術、技巧。不過，同樣的技術，到底是藝術性的？抑是純技術性的？在其精神與效用上，實有其區別﹔而庄子，則非常深刻而明白地意識到了此一區別。就純技術的意味而言，解牛的動作，隻須計較其實用上的效果。所謂“莫不中音，合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會”，可以說是無用的長物。而一個人從純技術上所得的享受，乃是由技術所換來的物質性的享受，並不在技術的自身。庄子所想像出來的庖丁，他解牛的特色，乃在“莫不中音，合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會”，這不是技術自身所須要的效用，而是由技術所成就的藝術性的效用。他由解牛所得的享受，乃是“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，這是在他的技術自身所得到的精神上的享受，是藝術性的享受。而上面所說的藝術性的效用與享受，正是庖丁“所好者道也”的具體內容。至於“始臣之解牛之時”以下的一大段文章，乃庖丁說明他何以能由技而進乎道的工夫過程，實際是由技術進乎藝術創造的過程，這在后面還要提到。並且《庄子》一書，還有其他的由技進乎道的故事，這也會在后面提到。

Vt徐复观,《中国艺术精神》, 上海：华东师范大学出版社，2001.12，29-32页。[4]

---

[1] Käsikirjalises tõlkes olen selle „Zhuangzi“ koha praeguse seisuga tõlkinud nii: „Isand Väga vastas: “Puhumine [annab] iga kord isesuguse [heli], aga ta toob selle välja [igaühest] endast. Kõik võtavad endast, nii et kes on nende erutaja?”“

[2] S.t Xu Fuguan on sellest rääkinud raamatu osas, mis eelneb siin äratoodud lõigule.

[3] Kr. k. techne, ld. k. ars. Ka eesti sõnal „kunst“ on oskuse tähendus, nagu tegelikult ka hiina sõnal yi4 藝.

[4] Elektrooniliselt lihtsustatud märkides leitud teksti muutsin automaatselt lihtsustamata märkideks, kuivõrd originaalis anti see välja Taiwanil; kuna seda väljaannet mul käepärast pole, siis võib mõni märk olla teisiti kui algtekstis.

Aasia Uuringute suvekooli kava

Kolmas Aasia uuringute suvekool „Surm ja surematus Ida kultuurides“

31. juulist 2. augustini 2015 Männiku Metsatalus (Viljandimaal Paistu vallas http://metsatalu.ee/)

PROGRAMM JA AJAKAVA (Projekt)

Reede, 31.07

13:00–14:00 – saabumine ja majutamine

14:00–15:15 – kerge saabumiseine, vaba aeg

15:15–15:30 – Suvekooli avamine. Sissejuhatavad sõnavõtud: Märt Läänemets, Margus Ott

15:30–19:00 – I loenguteplokk

15:30–16:20 Margus Ott (TLÜ) – Surma mõtestamine Zhuangzi ja Zhu Xi filosoofia kaudu

16:20–17:10 Katja Koort (TLÜ) – „Õnnesööjate“ lepitamine – ümbermatmise rituaal tänapäeva Taiwanil

17:20–18:10 Margit Juurikas (TLÜ) – Shintō surmariitused

18:10–19:00 Maret Nukke (TLÜ) – Surma tähenduse muutumisest Jaapani ühiskonnas

19:00–20:00 – õhtusöök

20:00–21:00 – India flöödimuusikat esitab Leho Rubis

21:00–             vaba suhtlus, saun, jm.

Laupäev, 1.08

9:00–10:00 – hommikusöök

10:00–13:30 – II loenguteplokk

10:00–10:50 Bruno Mölder – Kuidas seletada surmalähedasi kogemusi?

10:50–11:40 Alari Allik (TLÜ) – Surmahetke olulisusest Jaapani puhta maa budismis

11:50–12:40 Kadri Raudsepp (Tallinna Ülikool) – Taassünnikäsitlused tiibeti budismis – sarnasused ja erinevused

12:40 – 13:30 Märt Läänemets (TÜ) – Teispool surma ja surematust. Surma ületamisest mahajaana budismis

13:30–14:30 – lõunasöök

14:30–16:00 – puhkus ja vaba aeg

16:00–18:45 – I ettekanneteplokk

            16:00–16:30 Elli Feldberg (TLÜ) – Ühest Wumenguan’i kaasusest

            16:30–17:00 Lidia Leontjeva (TÜ, doktorant) – Zoroastrismi matusetraditsioonid

17:00–17:30 Eva-Liisa Roht (TLÜ magistrant) – Marmortehnikas maalimine (ebru) Türgis: tänapäevase praktiseerija perspektiiv: ebru seos sufismiga

            17:45–18:15 Leho Rubis (kunstnik) – Aed kui surematuse visuaalne kujund

18:15–18:45 Märt-Matis Lill – Traditsioonilised üleminekurituaalid jaapani nüüdismuusikas

19:00–20:00 – õhtusöök

20:00– vaba suhtlus, saun jm.

Pühapäev, 2.08

9:00–10:00 – hommikusöök

10:00–13:15 – II ettekanneteplokk

10:00–10:30 Karina Laurits (TLÜ, doktorant) – Sisemine alkeemia ja taoistlikud surematuse praktikad

            10:30–11:00 Kaia Otstak (TLÜ magistrant) – Millal surevad müstikud?

            11:15–11:45 Frank Jüris (TÜ, MA) – Esivanemate kultus ja surematus Hiinas

11:45–12:15 Indrek Hagur (TLÜ magistrant) – Hiina Kommunistliku Partei algatatud massikampaaniate ja partei poliitiliste otsuste roll 1959.–1961. aasta näljahäda vallandumisel

13:00–14:00 – lõunasöök

14:00–15:00 – suvekooli lõpetamine; asjade kokkupanek, ettevalmistamine ärasõiduks

15:00 – lahkumine

Ratassepp (Zhuangzi, 13. ptk)

Hertsog Huan luges raamatut üleval saalis ja ratassepp Lame tahus all ratast. Lame pani haamri ja peitli maha ja läks üles ning küsis hertsog Huanilt: „Lubage küsida, kelle sõnad need on, mida te loete?“ Hertsog vastas: „Õndsate sõnad.“ Lame küsis: „Kas need õndsad on elus?“ Hertsog vastas: „Nad on juba surnud.“ Lame ütles: „Järelikult see, mida te loete, on vanaaja inimeste kõdunenud hing!“ Hertsog Huan hüüatas: „Kui meie[1] loeme raamatut, siis mis ajast ratassepp selle üle arutada tohib! Kui sa oskad seletada, siis olgu peale. Aga kui mitte, siis sa sured!“ Ratassepp ütles: „Teie teener vaatab sellele omaenese tegemiste vaatepunktist. Kui ma ratast tahun ja löön liiga õrnalt, siis peitel küll libiseb, aga ei võta sisse; kui ma aga löön liiga tugevasti, siis peitel võtab küll sisse, aga jääb kinni. Selle, kuidas lüüa mitte liiga õrnalt ega liiga tugevasti, olen saanud kätte ja see kajab vastu meeles. Suuga ei saa seda välja ütelda; nende kahe vahel on mingi nõks. Teie teener ei suuda seda seletada oma pojale ja mu poeg pole saanud seda vastu võtta minu käest; sellepärast tahun ma ikka rattaid edasi, ehkki olen juba seitsekümmend aastat vana. Vanaaja inimesed on surnud koos sellega, mida nad pole saanud edasi anda, ja sellepärast see, mida te loete, on muistsete kõdunenud hing!“

桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問公之所讀者何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。」輪扁曰：「臣也，以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。」

---

[1] Huan kasutab enda kohta sõna, mida kasutavad valitsejad, guaren. Tõlkes on see „majesteedi-mitmus“.

Tisler Kiitus

Tisler Kiitus nikerdas puust kellamänguraami. Kui see sai valmis, siis kõik vaatasid ja imestasid, justkui selle oleks teinud gui- või shen-vaim. Lu markii nägi ka seda ja küsis: „Mis kunstiga sa selle tegid?“ Qing vastas: „Ma olen kõigest käsitööline – mis kunsti mul olla saab! Üks asi siiski on. Kui ma hakkan kellamänguraami nikerdama, siis ei söanda ma seda iial teha närva hingusega[1]. Ma pean paastuma, et meelt rahustada. Kui ma olen kolm päeva paastunud, siis ei hooli ma enam kiitusest ega laitusest, ametipostist ega palgast. Kui ma olen viis päeva paastunud, siis ei hooli ma enam kuulsusest ega läbikukkumisest, osavusest ega saamatusest. Kui ma olen seitse päeva paastunud, siis ma olen nii fokuseeritud, et unustan, et mul on neli jäset ja kehakuju. Sel hetkel pole minu jaoks enam õukonda, mu oskused on kokku kogutud ning välismaailm libiseb ära ja kaob. Siis ma lähen mäkke metsa ja vaatlen [puude] taevaloomust. Kui puukere on täiuslik[2], siis ma [juba] näen valmis kellamänguraami ning seejärel panen käe külge. Vastasel juhul jätan ta rahule. Ma lihtsalt sobitan taevast taevaga. Küllap see on põhjus, miks mu vestetut peetakse vaimu tehtuks.

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：「子何術以為焉？」對曰：「臣工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗[秏]氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨[滑]消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其[3]是與？」

---

[1] Või: „Ma ei taha, et see tühjendaks mu hingust“.

[2] Xingqu võib käia puu või inimese keha kohta (harilikult käib viimase kohta) ning zhi võib tähendada kas „täiuslik“ või „kohale jõudma“. Nõnda on võimalik ka teine tõlge „Kui ma (s.t tisler) jõuan kohale (ilmselt mingi puu juurde)“.

[3] Mõnede uurijate arvates peab siinkohal olema veel lisaks märk „由“ ’põhjus’.

Ritsikapüüdja

Kui Zhongni [s.t Konfutsius] oli teel Chu’sse, siis ta jõudis metsa ja nägi seal küürakat, kes püüdis ritsikaid sama hõlpsalt nagu nopiks neid maast.[1] Zhongni küsis: „Küll sa oled osav! Kas sul on mingi kulg?“ Teine vastas: „Mul on, jah, kulg. Viis-kuus kuud harjutasin kuulikestega[2]. Kui ma kahest kuulist kumbagi maha ei pillanud, siis teadsin, et kaotan vaid vähesed ritsikad. Harjutasin kolme kuuliga ja kui ükski neist maha ei kukkunud, siis teadsin, et kaotan kümnest ritsikast ühe. Harjutasin viie kuuliga ja kui ükski neist maha ei kukkunud, siis püüdsin ritsikaid nagu nopiksin neid maast. Ma asetan oma keha nagu liikumatu puutüve, ma hoian oma käsi nagu kuivanud puu oksa. Ehkki taevasmaa on suur ja musttuhandeid asju on väga palju, näen ma ainult ritsika tiibu. Ma ei pööra ümber ega vahi muud ja ma ei vahetaks ritsikatiibu musttuhandete asjade vastu – kuidas ma neid siis kätte ei peaks saama!“ Konfutsius pöördus oma õpilaste poole ja ütles: „Ainult jagamatu tahtega saab keskenduda vaimus – selline on küüraka vanahärra õpetus!“ 

仲尼適楚，出於林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎？有道邪？」曰：「我有道也。五六月累丸，二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也若厥[橛]株拘，吾執臂也若槁木之枝，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！」孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎！」

---

[1] Ühe hiina kommentaari kiiluvees on arvatud, et küürakas püüdis neid kleepuva otsaga kepiga. Samas seda toigast pole kuskil otsesõnu mainitud. Ma esitan kasinama tõlgenduse, et ta püüdis neid peoga.

[2] Tekst ei ütle täpselt, kuidas ta nendega harjutas. Paljud on seda tõlgendanud niimoodi, et ta balansseeris neid kepi otsas – ilmselt seoses sellega, et ta hiljem ütleb, et ta keha on nagu puuront. Aga seda võiks tõlgenda ka nii, et ta žongleeris nendega – sellega ta saavutas keskendumuse, mis võimaldab tal ka täiesti liikumatult olla.

Jin Yuelin’i “Arutlus kulgemisest”

Teoses “Arutlus kulgemisest” (Jin 2010) esitab Jin Yuelin algupärase ontoloogia, kus on koos mõjutused nii Hiina kui Lääne pärimusest. Vormiliselt on tekst esitatud rea propositsioonidena, mille vahel on seletused. Selles osas on ta ilmselt saanud inspiratsiooni Wittgensteinilt (1889-1951), kelle “Tractatus” ongi esitatud propositsioonidejadana, ja eriti Spinozalt (1632-1677), kelle “Eetika” on esitatud propositsioonide, tõestuste ja seletustena, “geomeetrilisel viisil” nagu Eukleidese “Elemendid”[1]. Sellest vormist aga ei tasu ennast eksitada lasta; see on lihtsalt üks filosoofiline vorm teiste seas ja ei maksa arvata, et sedasorti vormis teosed oleksid filosoofiliselt kuidagi täpsemad või tähtsamad kui mõnes teises vormis teosed (näiteks “Zhuangzi” või Nietzsche “Nõnda kõneles Zarathustra”).

Teos on jagatav järmiselt:

1.     Kulg (1. osa)

2.     Teostumine: võimalikkus ja indiviid (2. ja 3. osa)

3.     Universaal ja partikulaar (4. ja 5. osa)

4.     Indiviidi käekäik (6. ja 7. osa)

5.     Kulgemiskultiveerimine (8. osa)

1. Kulg

Kõne all on kulg, aga kulgemisest enesest (nagu ikka millestki “absoluutsest”) rääkimine on problemaatiline ja mingis mõttes võimatu. Seepärast käib suurem osa jutust enamasti abimõistete kaudu. Nõnda ütlebki Jin kohe teksti alguses, et “kulg on vorm, võime” (道是式－能, 1.1). Alates Song ajastu kulgemisõpetusest on põhilisteks abimõisteteks olnud eeskätt “soonestik” (li 理) ja “hingus” (qi 氣). Jin Yuelin kasutab nende asemel mõisteid “vorm” (shi 式) ja “võime” (neng能), mis on nende teatavaks analoogiks (ehkki me veel täpsustame seda). Mitmes ingliskeelses allikas tõlgitakse Jin’i võimet aineks või aineseks (matter, stuff). See on ilmselt nii sellepärast, et “vormi” traditsiooniline paariline Lääne metafüüsikas on Aristotelesest peale olnud “aine”. Ometi on see eksitav tõlge, sest neng 能 tähendab “võima, suutma” ning see kätkeb Jin’il aktiivsust (võime, võimine, suutmine nõuab mingit omaalgatust, seesmist aktiivsust), samas kui aristotellik aine on passiivne.[2]

Tegelikult on eksitus juba veelgi varasem, sest ka shi式ei ole oma tähenduselt sama, mis aristotellik vorm (morphē, eidos, ld. k. forma), mis on seotud eeskätt nähtava kujuga, ruumiliste piirjoontega. Sellele ideele oleks lähemal hiina mõiste xing 形. Shi tähendab küll ka kuju, aga samas ka eeskuju, standardit, vormelit, tegumoodi, rituaali (nt ‘avatseremoonia’ kaimushi 開幕式) jms. See pole nii otseselt seotud visuaalsuse ja väliskujuga kui morphē/forma ning Jin Yuelin’il on ta tähenduse poolest lähemal “soonestiku” mõistele. 1.7 juures seletab Jin Yuelin eksplitsiitselt, et ta “ei julge öelda” (buganshuo 不敢說), et tema vormi ja võime mõisted oleksid samad, mis Zhu Xi soonestik ja hingus või Aristotelese vorm ja aine.

Jin Yuelin ütleb, et sai võime-mõiste (budismiuurija) Zhou Shujia 周叔迦 (1899-1970) käest ning et see ühendab endas hinguse-mõiste häid külgi, väldib ainese (zhi 質) halbu külgi ning et seda saab ühendada võimalikkuse-mõistega (可能).

Kulgemise-seletust alustabki Jin Yuelin võimega: (1) kõigepealt ta ütleb, et kulg on vorm ja võime ning seejärel kinnitab, et võime (neng能) on olemas, kuulub olemasolu-ritta, on väljunud eimiskist (selle kohta vt. veel lõpuosast). (2) Järgmise sammuna kinnitab ta, et on olemas võimalikkus (可能) ehk sõna-sõnalt see, et “saab võida/suuta”. Võime on aktuaalne, praegu asetleidev, aga võimalikkus sisaldab kõike seda, mis “saab” olla võimeline, aktuaalne – Lääne vasted neile oleksid potentsiaalsus (kr. k. dynamis) ja aktuaalsus (kr. k. energeia).

(3) Kolmanda sammuna räägib Jin Yuelin vormist (shi 式) ja ütleb, et see on kõikide võimalikkuste kogum: “Vorm on võimalikkus, mis distributiivselt sisaldab kõiki võimalikkusi” (式是析取地無所不包的可能, 1.5). S.t vorm on kõik võimalikkused kokku ilma neid segi ajamata, üheks massiks sulatamata.

Punktis 1.7 ütleb Jin Yuelin: “Pole võimeta vormi ega vormita võimet” (無無能的式，無無式的能). Ja 2.4: “Ei ole teostumatuid võimalikkusi” (無不可以現實的可能), mis ütleb sedasama, kuivõrd vorm on koondvõimalikkus ning võime on suunatud teostusele. See tähendab, et Jin Yuelin ei tunnista võimalikkusi, mis oleksid põhimõtteliselt teostumatud. Kandiline ring või ümmargune ruut pole võimalikkused, vaid flatus vocis, pelgad sõnad.[3] Mingid võimed võivad jääda küll lõputult aktualiseerumata, nagu ta ütleb punktis 1.6: “On alatasa mitteteostuvaid võimalikkusi” (有老不現實的可能). Siin paistab välja see, et võime ja võimalikkuse eristamine on üksjagu kahtlane. Mis vahet on võimalikkusel, mis pole võimalikkus (kuna sisaldab loogilist vastuolu), ja võimalikkusel, mis jääb igavesti teostumata (kuna empiiriliselt ei leia aset)? Kas see mitte ei reifitseeri, asjasta loogikat – justkui sellel oleks mingi maailmatagune omaolu? Ehkki väide, et pole teostumatuid võimalikkusi, võiks osutada ka teises suunas, nagu Spinozal: just nimelt, et pole mingit eraldi ja endas olevate võimalikkuste maailma teostunud maailmast lahus. Spinoza sõnastuses kõlab see nii, et Jumala aru pole suurem kui ta tahe, s.t ei ole nii, et Jumal valiks meie maailma paljude teiste võimalike seast (s.t et ta suudaks kujutleda rohkem kui teostada – see oleks ju nõrkus!), vaid et Jumala aru ja tahe on täpselt ühesuured. Osundatud Jin Yuelin’i väidet saaks tõlgendada samas liinis: võimalikkused pole suuremad kui võimed. Kõik pole küll praegu teostunud ning hulk uusi asju saab ajapikku olema võimalikud, aga mis ei saa teostuda, see pole päriselt võimalik, päris võimalikkus.

Vorm ja võime on kulgemise aspektid; nendes kummaski pole tekkimist ega hävimist, uut ega vana, kasvamist ega kahanemist (1.8-9). Nad pole olevad asjad ja seepärast “ei saa neid nimetada eksisteerivaks” (無所謂存在, 1.10), neil pole lõppu ega algust, kumbki neist pole teisest varasem või hilisem (1.11-12).

Samas saab neid eristada. Vorm on ühene (kõigi võimalikkuste kogum) ja juba määratluse järgi ei saa selles olla seesmust-välisust (hõlmab kõiki võimalikkusi; 1.13 ja 15). Võime seevastu on paljune(v), temas on väljumine ja sisenemine (1.14 ja 16). Hiina filosoofia traditsioonilises sõnavaras tähendab “väljumine” kujuomandamist ja “sisenemine” hävimist, deindividualiseerumist. Vorm on paigal ja võime liigub (1.17), “vorm on kõva, võime pehme; vorm on yang, võime on yin; vorm on patentne, võime on latentne” (式剛而能柔，式陽而能陰，式顯而能晦, 1.18). Võime on latentne, varjatud selles mõttes, et me näeme ainult võime kehastusi, kalgendusi, samas kui see energia, mille varal asjad püsivad, jääb nähtamatuks.

Kui kulgemisest rääkida, siis see avaldub vormi ja võime kaudu, ent pole neile taandatav (1.19 ja 20), vaid transtsendeerub nii vormi kui võime duaalsustest, jääb teispoole liikumist-paigalseisu, kõvadust-pehmust, patentsust-latentsust, seesmust-välisust, väljumist-sisenemist.

2. Teostumine: võimalikkus ja indiviid

Pisut me juba ennetasime võimalikkuse-käsitlust (“ei ole teostumatuid võimalikkusi”, 2.4). Põhiline on siin see, kuidas ta poogib Hiina kosmoloogia külge Lääne mõisteid. See ongi selle teksti üks saavutusi, et Jin Yuelin teostab omapärase sünteesi loogikamõistetest (universaal, partikulaar, võimalikkus, paratamatus, sattumuslikkus/vahelduvus, alatasasus jt.) ja kosmoloogilistest mõistetest (kulg, indiviid, kehand, rakendus, soonestik, äärmusetus, suur äärmus, segadik jt.). Tema põhiline taotlus näib olevat eeskätt kosmoloogiline ning loogikamõisteid kasutab ta hiina traditsioonilise kosmoloogia täpsustamiseks. Teksti algus ja lõpp viitavad domineerivamalt Hiina pärimusele ja keskpaigas on rohkem Läänest pärit mõisteid ja ideid.

Teostumises (xianshi 現實) eristab Jin Yuelin loogilis-paratamatut ja empiirilist-sattumuslikku. Sealjuures on huvitav asümmeetria, kuna kummagi tasandi positiivne ja negatiivne käik ei anna kõiki permutatsioone. Empiirilis-sattumuslik teostumine võib kas teostuda või mitte, teostuda alati või jääda lõputult teostumata (meie “algselt nõndaolev maailm” 本然世界, 2.30 on just nimelt üks lõputult-alatasa teostuv võimalikkus). Aga seevastu loogilis-paratamatu teostumine on üksnes positiivne – just nimelt, “ei ole teostumatuid võimalikkusi”.

Kui võimalikkus on teostumise lähtekoht, siis indiviid[4] on teostumise sihtkoht. Individueerumise kohta öeldul on mitmeid kokkupuutepunkte Lääne pärimusega (Jin Yuelin pole oma seletustes küll eriti viitamisaldis, aga ta õppis kaua Läänes ja ma pean väga tõenäoliseks, et oli nendest seostest teadlik). Kõigepealt sõnastab ta kokkusobivuse ja ökonoomiaprintsiibi: “Kooskäivad teostumised pole välistuslikud” (現實並行不悖, 3.1) ja “Kooskäivad teostumised pole raiskavad [s.t on ökonoomsed]” (現實並行不費, 3.2.). See sarnaneb Leibnizi “koosvõimalikkuste” (compossibles) ideega. Kui Jumal maailma lõi, siis ta valis teatavad kokkusobiva kimbu tegelikkuseliine, kusjuures lisaks sellele, et nad peavad kokku sobima, valis Jumal oma headuses veel just sellise kimbu, mis oma koostoimes annab kokkuvõttes kõige rikkalikuma maailma (see on lähedane Jin Yuelin’i ökonoomiaprintsiibile, ehkki sõnastuselt võib paista erinev), nii et selles mõttes Jumal lõi “parima võimalikest maailmadest”. Selle üle on palju ironiseeritud, osutades maailma hädadele, mis justkui sellele “parimusele” vastu räägivad – aga Leibnizi järgi pole siin vastuolu, sest arvatavasti kurjus ja hädad kuuluvad n-ö mängu juurde, aga nad jäävad lokaalseks, ja just aitavad kaasa terviku täiuslikkusele (intuitiivselt võime mõelda olukorrale, kus meil puuduvad stiimulid, ärritid, ja me jääme loiuks ega arenda välja oma võimeid).

See, et teostumised sobivad kokku ja on ökonoomsed, annab konkreetsuse (具體), kättejõudnud maailma, aga see ei anna veel individuaalsust. Individualiseerumine nõuab veel kolmandat printsiipi, lahknemist: “Teostumise individueerumine on konkreetsuse lahknemine, rohkenemine (現實底個體化是具體底分解化，多數化), 3.6). Selles võib ehk näha Bergsoni mõju, kelle “Loov evolutsioon” oli teose ilmumisajaks hiina keeles juba 23 aastat olemas olnud ja on väga tõenäoline, et Jin Yuelin oli seda lugenud. Idee tegelikkusest, kestusest kui lahknemisest, rikastumisest, paisumisest, on igatahes midagi väga bergsonlikku. Tõsi küll, see idee on Jin Yuelin’il teise nurga alt. Individueerumine tähendab esiteks seda, et indiviidid ei käi ühes jadas, vaid lahknevad paljudeks, ja teiseks seda, et igas individuatsioonipiirkonnas hõlmatakse või ülevaadatakse mingisuguseid lahknemisi, eristusi. Ja kui on selline sisemise liigendusega üksus, siis on tal ühtlasi ka suhted ümbritsevaga. Esimesi nimetab Jin Yuelin “loomutunnusteks” (性質) ja teisi “suheteks” (關係)[5].

Väga oluline on seegi, et individuatsioon pole staatiline ega saa valmis, vaid käib lakkamatult edasi: “Algselt nõndaolevas maailmas ei ole muutumatuid indiviide” (本然世界無不變的個體, 3.13). Ometi on indiviidil mingil moel võimalik oma võimalikkus täielikult teostada, nii et ta ammutab oma loomuse põhjani (盡性) ja jõuab kulgemiseni. Selle juurde tuleb Jin tagasi teose viimases osas.

3. Universaalid ja partikulaarid

Universaalidele ja partikulaaridele on pühendatud teksti 4. ja 5. osa. Teksti lõpus samastab Jin Yuelin neid vastavalt soonestiku ja kalduvustega. Universaalidel on tasandid (層), järgud (次), aspektid (方面); universaali aspektidel on omakorda oma lineaarne teostumiskord, aga mitmesugused suunad. Kuna Jin Yuelin ütleb, et universaal avaldub indiviididena, siis me näeme, et tema loogikat tuleb mõista laias tähenduses protsesside loogikana ja sellel ei näi olevat palju ühist Euroopa keskaegse universaalideküsimusega. Pigem saraneb see Hegeli ettevõtmisega, ehkki hoopis teisel kombel.

Partikulaar on seotud kättejõudmise, teostumise, individualiseerumisega (need on sünonüümsed) ja seekaudu aegruumiga – või isegi “aegruumsete dünamismidega”, kui kasutada Deleuze’i väljendit. “Teostuv aegruum on individualiseerumise aeg, ruum” (現實的時空是個體化的時－空, 5.1. Jin Yuelin räägib kättejõudmise, individualiseerumise geneetilistest lähtekohtadest, mida ta kutsub ajapinnaks (時面) ja ruumijooneks (空線), mis on minimaalsed aja- ja ruumivahemikud, aja ja ruumi diferentsiaalid, ajalise või ruumilise kahandamise viimane piir. Need pealtnäha paradoksaalsed mõisted (kuna tavaliselt hoopis aeg seostub joonega ja ruum pinna või mahuga) tulevad sellest, et kui me kahandame aja minimaalseks, siis jääb meile “ilma ajalise kuhjumiseta ruumitervik” (無時間積量的整個的空間) ja kui me kahandame ruumi minimaalseks, siis jääb meile “ilma ruumilise kuhjumiseta ajatervik” (無空間積量的整個的時間). Ajas on lõputult palju ajapindu ja ruumis lõputult palju ruumijooni. Ajapinna ja ruumijoone lõikumispunkt on aegruumi punkt, mis määratleb suhtelise mineviku ja tuleviku ning ruumisuunad. Sealjuures välisruum on määratud sellena, milles “asutakse” (jū 居) ja siseruum sellena, mida “haaratakse” (jù 據). Siseruum on ses mõttes ajaline, kuna just ajapind on see, mis haarab: “Iga ajapind haarab, aga ei asu, möödub ega pöördu tagasi. Iga ruumijoon asub ega haara, ei möödu ega saabu. Iga aja- ja ruumipunkt möödub ega pöördu tagasi ning samas asub ega haara” (任何時面據而不居，往而不反，任何空線居而不據，不往不來，任何時點－空點往而不反又居而不據, 5.11). Ajapinda, ruumijoont ning aegruumipunkte nimetab Jin Yuelin partikulaari piirideks (5.15) ning partikulaari kättejõudmine ehk individueerumine tähendab aegruumilist positsioneerimist (位置化, 5.16).

4. Indiviidide käekäik

Seejärel liigub Jin Yuelin 6. ja 7. osas üksikasjalikumalt indiviidide käekäigu juurde. 6. osa kannab pealkirja “Indiviidide muutumised ja liikumised” (個體底變動). Indiviidi ajalugu on mingi partikulaarse liitse võimalikkuse teostumine. Üks võimalikkus määratleb mingi seosestiku, mille sees toimuvad “väikesed muutused”; kogu võimalikkuseseosestiku vahetamine määratleb “suure muutuse” (6.3-4). Sealjuures indiviid igal juhul muutub, olgu vähem või rohkem ning indiviid ise tekib ja hävib. Tekkimise ja hävimisega (shengmie 生灭) toob Jin Yuelin sisse budistlikud mõisted (ehkki ta otsesõnu ise budismile seal ei viita), kus olendite tekkimine-hävimine määratleb sansaara-ilma. Budistlik (jällegi sellele viitamata) on ka Jin Yuelin’i idee, et absoluutses mõttes (“kulgemise seisukohalt”) on tekkimine alguseta ja lõputa, aga indiviidi seisukohalt pole – budistlikult öeldes – sansaaral algust, küll aga on sellel lõpp, ehk Jin Yuelin’i sõnadega: “Partikulariseeruva indiviidivälja seisukohalt ei ole kõige esmasemat tekkimise tekkimist, aga on kõige viimne hävimise hävimine” (自特殊化的個體界而言之，無最前的生生，有最後的灭灭, 6.25). Ta lisab veel (6.27), et “faktide” seisukohalt ehk ilmselt objektiivselt võttes ei ole esmast algust ega viimset lõppu.

7. osas “Otsustamatus ja kindlaksmääratus” jätkub indiviidi käekäigu uurimine. Otsustamatus on see, kui võime vaagub teostumise piiril. Kindlaksmääratus on see, et võime suudab teostuda ehk saab üle selle piiri ja moodustab mingi jada ehk “arvu”. Jin Yuelin ütleb veel, et “üht- või teistsugused teostumised on otsustamatuses sobivad (適然) ja kindlaksmääratuses muidugid (當然)” (現實之如此如彼均幾所適然數所當然, 7.12). Kummastki räägib ta omakorda kahel tasandil, läbistuvamal ja kõrvutuvamal ehk soonestiku ja kalduvuste tasandil (ta toob propositsioonidesse need mõisted esmakordselt alles siin) ehk võimalikkuse ja partikulaari/individualiseerumise tasandil. Peale selle kaasab Jin Yuelin siin veel teisigi hiina pärimuslikke mõisteid nagu saatus (ming 命) ja kasvamise-küpsekssaamise-hääbumine-hävimise tsükkel. Lisaks kaasab ta ka lääne pärimuse mõisteid nagu vahend ja eesmärk, tunnetus ja tahe ning käsitluse, mille järgi “vahendite vahel on kokkupõrked ja lepitused” (手段與手段之間有沖突，有調和) ning “eesmärkide vahel on kokkupõrked, lepitused ja vastuolud” (目標與目標之間有沖突，有調和，有矛盾, 7.22).[6] Jin Yuelin räägib ka “absoluutsest eesmärgist” – mille teostaja on ilmselt nagu budistlik virgunu või konfutsiaanlik õnnis –, mis tähendab seda, et nii otsustamatus kui kindlaksmääratus lõpevad ning see täiuslik inimene on vaba nii juhuse kui paratamatuse meelevalla alt.

5. Kulgemiskultiveerimine  

Teksti lõpuosa on jällegi “hiinalikum” ja Jin Yuelin toob just siin sisse hulga traditsioonilisi hiina mõisteid. Siin ta ütleb, et kogu teostumise ehk kättejõudmise lähtekohaks on “segadik” (hundun 混沌), mis on samastatav “äärmusetusega” (wuji 無極), 8.3: “Kui rääkida äärmusetuse eimiskimisest, siis ta on segadik” (無極為無，就其為無而言之，無極為混沌). Kui äärmusest hakata rääkima positiivsetes terminites – ja esimesena tulevad siin mängu noodsamad alguses väljakäidud vorm ja võime –, siis saab traditsioonilise lausega ütelda, et “äärmusetus on suur äärmus” (taiji 太極): “Asudes vormis, lähtudes võimest – äärmusetus on suur äärmus” (居式由能，無極而太極, 8.18). See traditsiooniline lause sai kuulsaks Song ajastu mõtleja Zhou Dunyi (1017-1073) “Suure äärmuse joonise seletuse” kaudu, mis Zhu Xi (1130-1300) kommentaaride toel sai sajandeid seejärel domineerinud kulgemisõpetuse üheks kõige olulisemaks teesiks. Sellega lõimiti konfutsiaanlikku diskursusse taoistlikku temaatikat.

Äärmusetust ja suurt äärmust seostab Jin Yuelin ka vastavalt võime ja vormiga, neid siiski samastamata (nad on võimele ja vormile “lähedased”), kuivõrd vorm ja võime on ikkagi suuremad, hõlmavamad mõisted. Traditsioonilise kulgemisõpetusliku ontoloogia järgi sisaldab suur äärmus kõiki soonestikke (理), mis on kõikide asjade väesolevad liigendused ning need liigendused jõuavad kätte mööda kalduvusi (勢). See üldine skeem jääb samaks, aga esiteks on Jin Yuelin eelnevalt haakinud nende külge loogikamõisteid ja teiseks sisse toonud (osalt nondesamade loogikamõistete kaudu) hulga täpsustusi ja modaalsusi. Nüüd tagantärgi me saame teada, et universaalid on seotud soonestikuga ja partikulaarid kalduvustega: “Universaalide vahekorrad on soonestik, partikulaaride tekkimine-hävimine on kalduvus” (共相底關聯為理，殊相底生灭為勢, 8.5). Äärmusetus on kättejõudmiseelne olukord: “Äärmusetus on see, kui soonestik pole veel avaldunud ja kui kalduvus pole veel vallandunud” (無極為理之未顯，勢之未髮, 8.6).

Teostumine jõuab kätte indiviididena. Selle käigus avalduv soonestik ehk universaal moodustab indiviidi loomuse (性) ning vallanduv kalduvus moodustab fundamentaalse enese-tunde (情). Loomus ja tunne seostuvad nagu kehand ja rakendus, läbistuv ja kõrvutuv. Kuid nüüd: “Tunne püüab ammendada loomust, rakendus püüab saavutada kehandit, aga kalduvus tugineb naasmisele” (情求盡性，用求得體，而勢有所依歸). Siin on nüüd tegemist individuatsiooniprotsessi uue aspektiga, mis liigub n-ö “ülesvoolu”, tundelt loomusele, rakenduselt kehandile ja kalduvuselt soonestikule. Sealjuures viimane paar on kahest esimesest erinev: “Kui tunne püüab ammendada loomust ja rakendus saavutada kehandit, siis selles on pärilisust ja vastalisust” (情求盡性也，用求得體也，有順有逆, 8.10), aga “kalduvus on alati õigeaegne” (勢無已時, 8.11). N-ö omateadvuslik tunnete absorbeerimine loomusse ja rakenduse tõstmine kehandisse (püüda olla olendina kulgemisega adekvaatne) jääb puudulikuks, siin on vältimatult pärilisi ja vastalisi tegureid. Aga kättejõudmine ise, mis lähtub puhtpositiivsest võimalikkuse teostumisest, on alati kohane, õigeaegne. Kui nüüd liikuda teispoole pärilisusi ja vastalisusi selle protsessi enese juurde, mille peale nad rakenduvad, ehk indiviidi “muutumise ja liikumise” juurde, ehk kui see “muutumine ja liikumine” saavad ses mõttes maksimaalseks, siis sellega kalduvus naaseb soonestikku ja “kui kalduvus naaseb soonestikku, siis on pärilisus ammendatud ja vastalisus katkestatud” (勢歸於理，則盡順絕逆, 8.12). See nüüd viitabki tollele oma loomuse täielikule teostamisele, millele me eespool vihjasime. Nagu me näeme, ei tähenda see mingi ideaalse vormi saavutamist ja muutumise lõppemist, vaid vastupidi (ja selles osas on Jin’ile kõige lähemal Zhuangzi paatos), justkui samastumist muutumise enesega, tollesama eristumise ja lahknemise enesega, mida individuatsioon endast kujutab. Pärilisuse ja vastalisuse lakkamine on ka budismihõnguline, nagu nirvaanasse vaibumine.

Kirjandust

Bo, Chen. “Justification of Induction: Russell and Jin Yuelin. A Comparative Study”. – History and Philosophy of Logic, 2012, vol 33, nr 4, lk 353-378.

Jin 1995 = 金岳霖。金岳霖文集。4. 卷 。蘭州：甘肅人民出版社。

Jin 2010 = 金岳霖。论道。北京：中国人民大学出版社。

Zinda, Yvonne Schulz. Jin Yuelin's Ontology: Perspectives on the Problem of Induction. Leiden: Brill, 2012.

---

[1] Spinoza terminites öeldes on Jin’i tekstis ainult propositsioonid ja seletused.

[2] Aristotelesel vorm on aktiivne ja aine passiivne. Seda võib mõelda vaim-keha eristuse kaudu: sellises ettekujutuses on inimesel vaim või hing see, mis on aktiivne ja annab vormi ja suuna kehale kui muidu täiesti inertsele ainekogumile, mis iseenesest laiali laguneks.

[3] Samas 1.4 seletuses ta ütleb, et näiteks üliinimene, dinosaurus, ülemaailmne vabariik ja meistermõõkleja on võimalikkused, kuna nad ei sisalda loogilist vastuolu, ehkki neid empiiriliselt pole olemas.

[4] Siin me näeme, kuidas selleks ajaks, 1940-ndaks aastaks oli Lääne mõju piisavalt läbi töötatud, et indiviidist sai rääkida probleemivabalt, sellal kui traditsioonilises hiina filosoofias on indiviid olnud valdavalt kahtlane ja seotud “erameelsusega”, ja sellal kui esimesed hiina modernistid 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses redutseerivalt ja naiivselt ülistasid indiviidi – eesmärgiga emantsipeerida teda rusuva ühiskondliku surve (tavad, suguvõsasuhted, rituaalid jne) alt.

[5] Allpool on juttu ka “vahekordadest” (關聯), mis tavakeeles on lähedase tähendusega. Ma pole leidnud, et Jin neid eksplitsiitselt eristaks, aga tundub, et “vahekorrad” käivad pigem võimalikkuse juurde ja asuvad läbistuvamal tasandil ning “suhted” pigem partikulaaride ja indiviidide juurde ja asuvad kõrvutuvamal tasandil.

[6] Need on tal võib-olla hegellikud järellainetused.