Teoses “Arutlus kulgemisest” (Jin 2010) esitab Jin Yuelin algupärase
ontoloogia, kus on koos mõjutused nii Hiina kui Lääne pärimusest. Vormiliselt
on tekst esitatud rea propositsioonidena, mille vahel on seletused. Selles osas
on ta ilmselt saanud inspiratsiooni Wittgensteinilt (1889-1951), kelle
“Tractatus” ongi esitatud propositsioonidejadana, ja eriti Spinozalt
(1632-1677), kelle “Eetika” on esitatud propositsioonide, tõestuste ja
seletustena, “geomeetrilisel viisil” nagu Eukleidese “Elemendid”[1].
Sellest vormist aga ei tasu ennast eksitada lasta; see on lihtsalt üks
filosoofiline vorm teiste seas ja ei maksa arvata, et sedasorti vormis teosed
oleksid filosoofiliselt kuidagi täpsemad või tähtsamad kui mõnes teises vormis
teosed (näiteks “Zhuangzi” või Nietzsche “Nõnda kõneles Zarathustra”).
Teos on jagatav järmiselt:
1. Kulg (1. osa)
2. Teostumine: võimalikkus ja
indiviid (2. ja 3. osa)
3. Universaal ja partikulaar (4. ja
5. osa)
4. Indiviidi käekäik (6. ja 7. osa)
5. Kulgemiskultiveerimine (8. osa)
1. Kulg
Kõne all on kulg, aga kulgemisest enesest (nagu ikka millestki “absoluutsest”)
rääkimine on problemaatiline ja mingis mõttes võimatu. Seepärast käib suurem
osa jutust enamasti abimõistete kaudu. Nõnda ütlebki Jin kohe teksti alguses,
et “kulg on vorm, võime” (道是式－能, 1.1). Alates Song ajastu kulgemisõpetusest on põhilisteks abimõisteteks olnud
eeskätt “soonestik” (li 理) ja “hingus” (qi 氣). Jin Yuelin kasutab nende
asemel mõisteid “vorm” (shi 式) ja “võime” (neng能), mis on nende teatavaks
analoogiks (ehkki me veel täpsustame seda). Mitmes ingliskeelses allikas
tõlgitakse Jin’i võimet aineks või aineseks (matter, stuff). See on ilmselt nii sellepärast, et “vormi”
traditsiooniline paariline Lääne metafüüsikas on Aristotelesest peale olnud
“aine”. Ometi on see eksitav tõlge, sest neng
能 tähendab “võima, suutma” ning
see kätkeb Jin’il aktiivsust (võime, võimine, suutmine nõuab mingit
omaalgatust, seesmist aktiivsust), samas kui aristotellik aine on passiivne.[2]
Tegelikult on eksitus juba veelgi varasem, sest ka shi式ei ole oma
tähenduselt sama, mis aristotellik vorm (morphē,
eidos, ld. k. forma), mis on
seotud eeskätt nähtava kujuga, ruumiliste piirjoontega. Sellele ideele oleks
lähemal hiina mõiste xing 形. Shi tähendab küll ka kuju, aga samas ka eeskuju, standardit, vormelit,
tegumoodi, rituaali (nt ‘avatseremoonia’ kaimushi
開幕式) jms. See pole nii otseselt
seotud visuaalsuse ja väliskujuga kui morphē/forma
ning Jin Yuelin’il on ta tähenduse poolest lähemal “soonestiku” mõistele. 1.7
juures seletab Jin Yuelin eksplitsiitselt, et ta “ei julge öelda” (buganshuo 不敢說), et tema vormi ja võime mõisted
oleksid samad, mis Zhu Xi soonestik ja hingus või Aristotelese vorm ja aine.
Jin Yuelin ütleb, et sai võime-mõiste (budismiuurija) Zhou Shujia 周叔迦 (1899-1970) käest ning et see
ühendab endas hinguse-mõiste häid külgi, väldib ainese (zhi 質) halbu külgi ning et seda saab
ühendada võimalikkuse-mõistega (可能).
Kulgemise-seletust alustabki Jin Yuelin võimega: (1) kõigepealt ta ütleb,
et kulg on vorm ja võime ning seejärel kinnitab, et võime (neng能) on olemas, kuulub
olemasolu-ritta, on väljunud eimiskist (selle kohta vt. veel lõpuosast). (2) Järgmise
sammuna kinnitab ta, et on olemas võimalikkus
(可能) ehk sõna-sõnalt see, et “saab
võida/suuta”. Võime on aktuaalne, praegu asetleidev, aga võimalikkus sisaldab
kõike seda, mis “saab” olla võimeline, aktuaalne – Lääne vasted neile oleksid
potentsiaalsus (kr. k. dynamis) ja
aktuaalsus (kr. k. energeia).
(3) Kolmanda sammuna räägib Jin Yuelin vormist
(shi 式) ja ütleb, et see on kõikide
võimalikkuste kogum: “Vorm on võimalikkus, mis distributiivselt sisaldab kõiki
võimalikkusi” (式是析取地無所不包的可能, 1.5). S.t vorm on kõik
võimalikkused kokku ilma neid segi ajamata, üheks massiks sulatamata.
Punktis 1.7 ütleb Jin Yuelin: “Pole võimeta vormi ega vormita võimet” (無無能的式，無無式的能). Ja 2.4: “Ei ole teostumatuid
võimalikkusi” (無不可以現實的可能), mis ütleb sedasama, kuivõrd
vorm on koondvõimalikkus ning võime on suunatud teostusele. See tähendab, et
Jin Yuelin ei tunnista võimalikkusi, mis oleksid põhimõtteliselt teostumatud. Kandiline
ring või ümmargune ruut pole võimalikkused, vaid flatus vocis, pelgad sõnad.[3]
Mingid võimed võivad jääda küll lõputult aktualiseerumata, nagu ta ütleb
punktis 1.6: “On alatasa mitteteostuvaid võimalikkusi” (有老不現實的可能). Siin paistab välja see, et
võime ja võimalikkuse eristamine on üksjagu kahtlane. Mis vahet on
võimalikkusel, mis pole võimalikkus (kuna sisaldab loogilist vastuolu), ja
võimalikkusel, mis jääb igavesti teostumata (kuna empiiriliselt ei leia aset)?
Kas see mitte ei reifitseeri, asjasta loogikat – justkui sellel oleks mingi
maailmatagune omaolu? Ehkki väide, et pole teostumatuid võimalikkusi, võiks
osutada ka teises suunas, nagu Spinozal: just nimelt, et pole mingit eraldi ja
endas olevate võimalikkuste maailma teostunud maailmast lahus. Spinoza sõnastuses
kõlab see nii, et Jumala aru pole suurem kui ta tahe, s.t ei ole nii, et Jumal
valiks meie maailma paljude teiste võimalike seast (s.t et ta suudaks kujutleda
rohkem kui teostada – see oleks ju nõrkus!), vaid et Jumala aru ja tahe on
täpselt ühesuured. Osundatud Jin Yuelin’i väidet saaks tõlgendada samas liinis:
võimalikkused pole suuremad kui võimed. Kõik pole küll praegu teostunud ning
hulk uusi asju saab ajapikku olema võimalikud, aga mis ei saa teostuda, see
pole päriselt võimalik, päris võimalikkus.
Vorm ja võime on kulgemise aspektid; nendes kummaski pole tekkimist ega
hävimist, uut ega vana, kasvamist ega kahanemist (1.8-9). Nad pole olevad asjad
ja seepärast “ei saa neid nimetada eksisteerivaks” (無所謂存在, 1.10), neil pole lõppu ega
algust, kumbki neist pole teisest varasem või hilisem (1.11-12).
Samas saab neid eristada. Vorm on ühene (kõigi võimalikkuste kogum) ja juba
määratluse järgi ei saa selles olla seesmust-välisust (hõlmab kõiki
võimalikkusi; 1.13 ja 15). Võime seevastu on paljune(v), temas on väljumine ja
sisenemine (1.14 ja 16). Hiina filosoofia traditsioonilises sõnavaras tähendab
“väljumine” kujuomandamist ja “sisenemine” hävimist, deindividualiseerumist. Vorm
on paigal ja võime liigub (1.17), “vorm on kõva, võime pehme; vorm on yang, võime on yin; vorm on patentne, võime on latentne” (式剛而能柔，式陽而能陰，式顯而能晦, 1.18). Võime on latentne,
varjatud selles mõttes, et me näeme ainult võime kehastusi, kalgendusi, samas
kui see energia, mille varal asjad püsivad, jääb nähtamatuks.
Kui kulgemisest rääkida, siis see avaldub vormi ja võime kaudu, ent pole
neile taandatav (1.19 ja 20), vaid transtsendeerub nii vormi kui võime
duaalsustest, jääb teispoole liikumist-paigalseisu, kõvadust-pehmust,
patentsust-latentsust, seesmust-välisust, väljumist-sisenemist.
2. Teostumine: võimalikkus ja indiviid
Pisut me juba ennetasime võimalikkuse-käsitlust (“ei ole teostumatuid
võimalikkusi”, 2.4). Põhiline on siin see, kuidas ta poogib Hiina kosmoloogia
külge Lääne mõisteid. See ongi selle teksti üks saavutusi, et Jin Yuelin
teostab omapärase sünteesi loogikamõistetest (universaal, partikulaar,
võimalikkus, paratamatus, sattumuslikkus/vahelduvus, alatasasus jt.) ja
kosmoloogilistest mõistetest (kulg, indiviid, kehand, rakendus, soonestik,
äärmusetus, suur äärmus, segadik jt.). Tema põhiline taotlus näib olevat
eeskätt kosmoloogiline ning loogikamõisteid kasutab ta hiina traditsioonilise
kosmoloogia täpsustamiseks. Teksti algus ja lõpp viitavad domineerivamalt Hiina
pärimusele ja keskpaigas on rohkem Läänest pärit mõisteid ja ideid.
Teostumises (xianshi 現實) eristab Jin Yuelin
loogilis-paratamatut ja empiirilist-sattumuslikku. Sealjuures on huvitav
asümmeetria, kuna kummagi tasandi positiivne ja negatiivne käik ei anna kõiki
permutatsioone. Empiirilis-sattumuslik teostumine võib kas teostuda või mitte,
teostuda alati või jääda lõputult teostumata (meie “algselt nõndaolev maailm” 本然世界, 2.30 on just nimelt üks
lõputult-alatasa teostuv võimalikkus). Aga seevastu loogilis-paratamatu
teostumine on üksnes positiivne – just nimelt, “ei ole teostumatuid
võimalikkusi”.
Kui võimalikkus on teostumise lähtekoht, siis indiviid[4]
on teostumise sihtkoht. Individueerumise kohta öeldul on mitmeid kokkupuutepunkte
Lääne pärimusega (Jin Yuelin pole oma seletustes küll eriti viitamisaldis, aga
ta õppis kaua Läänes ja ma pean väga tõenäoliseks, et oli nendest seostest
teadlik). Kõigepealt sõnastab ta kokkusobivuse
ja ökonoomiaprintsiibi: “Kooskäivad
teostumised pole välistuslikud” (現實並行不悖, 3.1) ja “Kooskäivad
teostumised pole raiskavad [s.t on ökonoomsed]” (現實並行不費, 3.2.). See
sarnaneb Leibnizi “koosvõimalikkuste” (compossibles)
ideega. Kui Jumal maailma lõi, siis ta valis teatavad kokkusobiva kimbu
tegelikkuseliine, kusjuures lisaks sellele, et nad peavad kokku sobima, valis
Jumal oma headuses veel just sellise kimbu, mis oma koostoimes annab
kokkuvõttes kõige rikkalikuma maailma (see on lähedane Jin Yuelin’i
ökonoomiaprintsiibile, ehkki sõnastuselt võib paista erinev), nii et selles mõttes
Jumal lõi “parima võimalikest maailmadest”. Selle üle on palju ironiseeritud,
osutades maailma hädadele, mis justkui sellele “parimusele” vastu räägivad –
aga Leibnizi järgi pole siin vastuolu, sest arvatavasti kurjus ja hädad
kuuluvad n-ö mängu juurde, aga nad jäävad lokaalseks, ja just aitavad kaasa
terviku täiuslikkusele (intuitiivselt võime mõelda olukorrale, kus meil
puuduvad stiimulid, ärritid, ja me jääme loiuks ega arenda välja oma võimeid).
See, et teostumised sobivad kokku ja on ökonoomsed, annab
konkreetsuse (具體), kättejõudnud maailma, aga see ei anna veel
individuaalsust. Individualiseerumine nõuab veel kolmandat printsiipi, lahknemist: “Teostumise individueerumine on konkreetsuse
lahknemine, rohkenemine (現實底個體化是具體底分解化，多數化), 3.6). Selles võib ehk näha
Bergsoni mõju, kelle “Loov evolutsioon” oli teose ilmumisajaks hiina keeles
juba 23 aastat olemas olnud ja on väga tõenäoline, et Jin Yuelin oli seda
lugenud. Idee tegelikkusest, kestusest kui lahknemisest, rikastumisest,
paisumisest, on igatahes midagi väga bergsonlikku. Tõsi küll, see idee on Jin
Yuelin’il teise nurga alt. Individueerumine tähendab esiteks seda, et
indiviidid ei käi ühes jadas, vaid lahknevad paljudeks, ja teiseks seda, et
igas individuatsioonipiirkonnas hõlmatakse või ülevaadatakse mingisuguseid lahknemisi,
eristusi. Ja kui on selline sisemise liigendusega üksus, siis on tal ühtlasi ka
suhted ümbritsevaga. Esimesi nimetab Jin Yuelin “loomutunnusteks” (性質) ja teisi “suheteks” (關係)[5].
Väga
oluline on seegi, et individuatsioon pole staatiline ega saa valmis, vaid käib
lakkamatult edasi: “Algselt nõndaolevas maailmas ei ole muutumatuid indiviide”
(本然世界無不變的個體, 3.13). Ometi on indiviidil mingil moel võimalik oma
võimalikkus täielikult teostada, nii et ta ammutab oma loomuse põhjani (盡性) ja jõuab kulgemiseni. Selle juurde tuleb Jin tagasi teose viimases osas.
3. Universaalid ja partikulaarid
Universaalidele ja
partikulaaridele on pühendatud teksti 4. ja 5. osa. Teksti lõpus samastab Jin
Yuelin neid vastavalt soonestiku ja kalduvustega. Universaalidel on tasandid (層), järgud (次), aspektid (方面); universaali
aspektidel on omakorda oma lineaarne teostumiskord, aga mitmesugused suunad. Kuna
Jin Yuelin ütleb, et universaal avaldub indiviididena, siis me näeme, et tema
loogikat tuleb mõista laias tähenduses protsesside loogikana ja sellel ei näi
olevat palju ühist Euroopa keskaegse universaalideküsimusega. Pigem saraneb see
Hegeli ettevõtmisega, ehkki hoopis teisel kombel.
Partikulaar on seotud kättejõudmise,
teostumise, individualiseerumisega (need on sünonüümsed) ja seekaudu aegruumiga
– või isegi “aegruumsete dünamismidega”, kui kasutada Deleuze’i väljendit.
“Teostuv aegruum on individualiseerumise aeg, ruum” (現實的時空是個體化的時－空, 5.1. Jin
Yuelin räägib kättejõudmise, individualiseerumise geneetilistest
lähtekohtadest, mida ta kutsub ajapinnaks
(時面) ja ruumijooneks (空線), mis on minimaalsed aja- ja ruumivahemikud, aja ja ruumi diferentsiaalid,
ajalise või ruumilise kahandamise viimane piir. Need pealtnäha paradoksaalsed
mõisted (kuna tavaliselt hoopis aeg seostub joonega ja ruum pinna või mahuga)
tulevad sellest, et kui me kahandame aja minimaalseks, siis jääb meile “ilma
ajalise kuhjumiseta ruumitervik” (無時間積量的整個的空間) ja kui me kahandame
ruumi minimaalseks, siis jääb meile “ilma ruumilise kuhjumiseta ajatervik” (無空間積量的整個的時間). Ajas on
lõputult palju ajapindu ja ruumis lõputult palju ruumijooni. Ajapinna ja
ruumijoone lõikumispunkt on aegruumi punkt, mis määratleb suhtelise mineviku ja
tuleviku ning ruumisuunad. Sealjuures välisruum on määratud sellena, milles
“asutakse” (jū 居) ja siseruum sellena, mida “haaratakse” (jù 據). Siseruum on ses mõttes ajaline, kuna just ajapind on see, mis haarab:
“Iga ajapind haarab, aga ei asu, möödub ega pöördu tagasi. Iga ruumijoon asub
ega haara, ei möödu ega saabu. Iga aja- ja ruumipunkt möödub ega pöördu tagasi
ning samas asub ega haara” (任何時面據而不居，往而不反，任何空線居而不據，不往不來，任何時點－空點往而不反又居而不據, 5.11).
Ajapinda, ruumijoont ning aegruumipunkte nimetab Jin Yuelin partikulaari
piirideks (5.15) ning partikulaari kättejõudmine ehk individueerumine tähendab
aegruumilist positsioneerimist (位置化, 5.16).
4. Indiviidide käekäik
Seejärel liigub Jin Yuelin 6. ja 7. osas
üksikasjalikumalt indiviidide käekäigu juurde. 6. osa kannab pealkirja
“Indiviidide muutumised ja liikumised” (個體底變動). Indiviidi
ajalugu on mingi partikulaarse liitse võimalikkuse teostumine. Üks võimalikkus
määratleb mingi seosestiku, mille sees toimuvad “väikesed muutused”; kogu
võimalikkuseseosestiku vahetamine määratleb “suure muutuse” (6.3-4). Sealjuures
indiviid igal juhul muutub, olgu vähem või rohkem ning indiviid ise tekib ja
hävib. Tekkimise ja hävimisega (shengmie 生灭) toob Jin Yuelin
sisse budistlikud mõisted (ehkki ta otsesõnu ise budismile seal ei viita), kus
olendite tekkimine-hävimine määratleb sansaara-ilma. Budistlik (jällegi sellele
viitamata) on ka Jin Yuelin’i idee, et absoluutses mõttes (“kulgemise
seisukohalt”) on tekkimine alguseta ja lõputa, aga indiviidi seisukohalt pole –
budistlikult öeldes – sansaaral algust, küll aga on sellel lõpp, ehk Jin
Yuelin’i sõnadega: “Partikulariseeruva indiviidivälja seisukohalt ei ole kõige
esmasemat tekkimise tekkimist, aga on kõige viimne hävimise hävimine” (自特殊化的個體界而言之，無最前的生生，有最後的灭灭, 6.25). Ta
lisab veel (6.27), et “faktide” seisukohalt ehk ilmselt objektiivselt võttes ei
ole esmast algust ega viimset lõppu.
7. osas “Otsustamatus ja kindlaksmääratus” jätkub
indiviidi käekäigu uurimine. Otsustamatus on see, kui võime vaagub teostumise
piiril. Kindlaksmääratus on see, et võime suudab teostuda ehk saab üle selle
piiri ja moodustab mingi jada ehk “arvu”. Jin Yuelin ütleb veel, et “üht- või
teistsugused teostumised on otsustamatuses sobivad (適然) ja kindlaksmääratuses
muidugid (當然)” (現實之如此如彼均幾所適然數所當然, 7.12).
Kummastki räägib ta omakorda kahel tasandil, läbistuvamal ja kõrvutuvamal ehk
soonestiku ja kalduvuste tasandil (ta toob propositsioonidesse need mõisted
esmakordselt alles siin) ehk võimalikkuse ja partikulaari/individualiseerumise
tasandil. Peale selle kaasab Jin Yuelin siin veel teisigi hiina pärimuslikke
mõisteid nagu saatus (ming 命) ja kasvamise-küpsekssaamise-hääbumine-hävimise tsükkel. Lisaks kaasab ta
ka lääne pärimuse mõisteid nagu vahend ja eesmärk, tunnetus ja tahe ning
käsitluse, mille järgi “vahendite vahel on kokkupõrked
ja lepitused” (手段與手段之間有沖突，有調和) ning “eesmärkide vahel on kokkupõrked, lepitused ja vastuolud” (目標與目標之間有沖突，有調和，有矛盾, 7.22).[6]
Jin Yuelin räägib ka “absoluutsest eesmärgist” – mille teostaja on ilmselt nagu
budistlik virgunu või konfutsiaanlik õnnis –, mis tähendab seda, et nii
otsustamatus kui kindlaksmääratus lõpevad ning see täiuslik inimene on vaba nii
juhuse kui paratamatuse meelevalla alt.
5. Kulgemiskultiveerimine
Teksti lõpuosa on jällegi “hiinalikum” ja Jin Yuelin toob
just siin sisse hulga traditsioonilisi hiina mõisteid. Siin ta ütleb, et kogu
teostumise ehk kättejõudmise lähtekohaks on “segadik” (hundun 混沌), mis on samastatav “äärmusetusega”
(wuji 無極), 8.3: “Kui rääkida
äärmusetuse eimiskimisest, siis ta on segadik” (無極為無，就其為無而言之，無極為混沌). Kui äärmusest hakata rääkima
positiivsetes terminites – ja esimesena tulevad siin mängu noodsamad alguses
väljakäidud vorm ja võime –, siis saab traditsioonilise lausega ütelda, et “äärmusetus
on suur äärmus” (taiji 太極): “Asudes vormis,
lähtudes võimest – äärmusetus on suur äärmus” (居式由能，無極而太極, 8.18). See traditsiooniline lause sai
kuulsaks Song ajastu mõtleja Zhou Dunyi (1017-1073) “Suure äärmuse joonise
seletuse” kaudu, mis Zhu Xi (1130-1300) kommentaaride toel sai sajandeid
seejärel domineerinud kulgemisõpetuse üheks kõige olulisemaks teesiks. Sellega
lõimiti konfutsiaanlikku diskursusse taoistlikku temaatikat.
Äärmusetust ja suurt äärmust seostab Jin Yuelin ka
vastavalt võime ja vormiga, neid siiski samastamata (nad on võimele ja vormile
“lähedased”), kuivõrd vorm ja võime on ikkagi suuremad, hõlmavamad mõisted. Traditsioonilise
kulgemisõpetusliku ontoloogia järgi sisaldab suur äärmus kõiki soonestikke (理), mis on kõikide asjade väesolevad liigendused ning need liigendused
jõuavad kätte mööda kalduvusi (勢). See üldine skeem
jääb samaks, aga esiteks on Jin Yuelin eelnevalt haakinud nende külge
loogikamõisteid ja teiseks sisse toonud (osalt nondesamade loogikamõistete
kaudu) hulga täpsustusi ja modaalsusi. Nüüd tagantärgi me saame teada, et
universaalid on seotud soonestikuga ja partikulaarid kalduvustega:
“Universaalide vahekorrad on soonestik, partikulaaride tekkimine-hävimine on
kalduvus” (共相底關聯為理，殊相底生灭為勢, 8.5). Äärmusetus
on kättejõudmiseelne olukord: “Äärmusetus on see, kui soonestik pole veel
avaldunud ja kui kalduvus pole veel vallandunud” (無極為理之未顯，勢之未髮, 8.6).
Teostumine jõuab kätte indiviididena. Selle käigus
avalduv soonestik ehk universaal moodustab indiviidi loomuse (性) ning vallanduv kalduvus moodustab fundamentaalse enese-tunde (情). Loomus ja tunne seostuvad nagu kehand ja rakendus, läbistuv ja kõrvutuv.
Kuid nüüd: “Tunne püüab ammendada loomust, rakendus püüab saavutada kehandit,
aga kalduvus tugineb naasmisele” (情求盡性，用求得體，而勢有所依歸). Siin on
nüüd tegemist individuatsiooniprotsessi uue aspektiga, mis liigub n-ö
“ülesvoolu”, tundelt loomusele, rakenduselt kehandile ja kalduvuselt
soonestikule. Sealjuures viimane paar on kahest esimesest erinev: “Kui tunne
püüab ammendada loomust ja rakendus saavutada kehandit, siis selles on pärilisust ja vastalisust” (情求盡性也，用求得體也，有順有逆, 8.10), aga
“kalduvus on alati õigeaegne” (勢無已時, 8.11). N-ö
omateadvuslik tunnete absorbeerimine loomusse ja rakenduse tõstmine kehandisse
(püüda olla olendina kulgemisega adekvaatne) jääb puudulikuks, siin on
vältimatult pärilisi ja vastalisi tegureid. Aga kättejõudmine ise, mis lähtub
puhtpositiivsest võimalikkuse teostumisest, on alati kohane, õigeaegne. Kui
nüüd liikuda teispoole pärilisusi ja vastalisusi selle protsessi enese juurde,
mille peale nad rakenduvad, ehk indiviidi “muutumise ja liikumise” juurde, ehk
kui see “muutumine ja liikumine” saavad ses mõttes maksimaalseks, siis sellega
kalduvus naaseb soonestikku ja “kui kalduvus naaseb soonestikku, siis on
pärilisus ammendatud ja vastalisus katkestatud” (勢歸於理，則盡順絕逆, 8.12). See
nüüd viitabki tollele oma loomuse täielikule teostamisele, millele me eespool
vihjasime. Nagu me näeme, ei tähenda see mingi ideaalse vormi saavutamist ja
muutumise lõppemist, vaid vastupidi (ja selles osas on Jin’ile kõige lähemal
Zhuangzi paatos), justkui samastumist muutumise enesega, tollesama eristumise
ja lahknemise enesega, mida individuatsioon endast kujutab. Pärilisuse ja
vastalisuse lakkamine on ka budismihõnguline, nagu nirvaanasse vaibumine.
Kirjandust
Bo, Chen. “Justification
of Induction: Russell and Jin Yuelin. A Comparative Study”. – History and Philosophy of Logic, 2012,
vol 33, nr 4, lk 353-378.
Jin 1995 = 金岳霖。金岳霖文集。4. 卷 。蘭州：甘肅人民出版社。
Jin 2010 = 金岳霖。论道。北京：中国人民大学出版社。
Zinda, Yvonne Schulz. Jin
Yuelin's Ontology: Perspectives on the Problem of Induction. Leiden: Brill,
2012.
[2] Aristotelesel vorm on aktiivne
ja aine passiivne. Seda võib mõelda vaim-keha eristuse kaudu: sellises
ettekujutuses on inimesel vaim või hing see, mis on aktiivne ja annab vormi ja
suuna kehale kui muidu täiesti inertsele ainekogumile, mis iseenesest laiali
laguneks.
[3] Samas 1.4 seletuses ta
ütleb, et näiteks üliinimene, dinosaurus, ülemaailmne vabariik ja
meistermõõkleja on võimalikkused, kuna nad ei sisalda loogilist vastuolu, ehkki
neid empiiriliselt pole olemas.
[4] Siin me näeme, kuidas
selleks ajaks, 1940-ndaks aastaks oli Lääne mõju piisavalt läbi töötatud, et
indiviidist sai rääkida probleemivabalt, sellal kui traditsioonilises hiina
filosoofias on indiviid olnud valdavalt kahtlane ja seotud “erameelsusega”, ja
sellal kui esimesed hiina modernistid 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses
redutseerivalt ja naiivselt ülistasid indiviidi – eesmärgiga emantsipeerida
teda rusuva ühiskondliku surve (tavad, suguvõsasuhted, rituaalid jne) alt.
[5] Allpool on juttu ka
“vahekordadest” (關聯),
mis tavakeeles on lähedase tähendusega. Ma pole leidnud, et Jin neid
eksplitsiitselt eristaks, aga tundub, et “vahekorrad” käivad pigem võimalikkuse
juurde ja asuvad läbistuvamal tasandil ning “suhted” pigem partikulaaride ja
indiviidide juurde ja asuvad kõrvutuvamal tasandil.
Nessun commento:
Posta un commento