FAN4 ZHEN3 范縝 (450-515)
“Vaimu
hävivusest” 神滅論 (507)
(Järgnevas traktaadis-märgukirjas püüab Fan Zhen näidata
vaimu/hinge surelikkust, mille kaudu ta tahab õõnestada budismi, mille
ümbersünniõpetus näis toona Hiinas levinud arvamuse järgi eeldavat hinge surematust.
Oma motiivid avab ta teksti lõpus.)
1.Vaim
on keha
Keegi
küsis: “Sa ütled, et vaim hävib. Kust sa tead, et ta hävib?” Vastus: “Vaim [神] ongi keha [“kuju”, 形] ja keha ongi vaim.
Sellepärast kuni keha on olemas, on ka vaim ning kui keha sureb, hävib ka vaim.”
或問:「子云神滅,何以知其滅也?」答曰:「神即形也,形即神也。是以形存則神存
,形謝則神滅也。」
Küsimus:
“Kehaks nimetatakse seda, mis ei ole teadvusel, ja vaimuks seda, mis on
teadvusel. Teadvus ja teadvusetus on erinevad asjad. Vaimu ja keha printsiipi
ei saa ühte panna. Ma pole kuulnud, et keha ja vaim oleksid korraga [sama
asi].” Vastus: “Keha on vaimu aines [質], vaim on keha
kasutamine. Sellepärast keha kutsutakse [inimese] aineseks ja vaimu öeldakse
olevat tema kasutamine. Keha ja vaimu ei saa teineteisele vastandada.”
問曰:「形者無知之稱,神者有知之明。知與無知,即事有異;神之與形,理不容一。
形神相即,非所聞也。」答曰:「形者神之質,神者形之用,是則形稱其質,神言其用,形 之與神,不得相異也。」
Küsimus:
“Seega pole vaim aines ja kujul pole kasutamist. Kui sellest ei piisa nende
eristamiseks, milles siis nende tähendus seisneb?” Vastus “Nimetused on
erinevad, aga kehand (ti 體) on üks.”
問曰:「神故非質,形故非用,不得為異,其義安在?」答曰:「名殊而體一也。
Küsimus: “Kui
juba nimetused on erinevad, kust siis kehand ühtsuse saab?” Vastus: “Vaim
suhestub ainesega nagu teravus noaga ning keha suhestub kasutamisega nagu nuga
teravusega. Teravuse nimi pole sama, mis “nuga” ja noa nimi pole sama, mis
“teravus”. Kui poleks teravust, poleks ka nuga ja kui poleks nuga, siis poleks
ka teravust. Pole kuulnud, et teravus püsiks, kui nuga pole; kuidas on siis
võimalik, et vaim oleks alles, kui keha hävib?
問曰:「名既已殊,體何得一?」答曰:「神之於質,猶利之於刃;形之於用,猶刃之
於利。利之名非刃也,刃之名非利也。然捨利無刃,捨刃無利。未聞刃末而利存,豈容形亡 而神在?」
Küsimus: “Noa ja teravuse puhul võib ehk niimoodi
seletada, aga keha ja vaimu suhe ei ole selline. Kuidas seda ütelda? Puu
ainesel pole teadvust, aga inimese ainesel on teadvus. Inimesel on samasugune
aines nagu puul, aga tal on puust erinev teadvus. Kas pole siis nii, et puul on
üks, aga inimesel on kaks?”
Vastus: “Seda tuleb teistmoodi ütelda. Kui oleks niimoodi, et inimese kehal on
samasugune aines nagu puul, aga vaimul on teistsugune teadvus kui puul, siis
võiks küll niimoodi arutleda. Aga inimese aines on selline aines, millel on
teadvus. Puu aines on selline aines, millel pole teadvust. Inimese aines pole
puu aines ja puu aines pole inimese aines. Kuidas saaks siis inimesel olla
samasugune aines nagu puul, aga samal ajal teistsugune teadvus kui puul?”
問曰:「刃之與利,或如來說;形之於神,其義不然。何以言之?木之質無知也,人之質有知也。人既有如木之質,而有異木之知,豈非木有其一,人有其二邪?」答曰:「異哉言乎!人若有如木之質以為形,又有異木之知以為神,則可如來論也。今人之質,質有知也
;木之質,質無知也。人之質,非木之質也;木之質,非人質也;安有如木之質而復又異木 之知哉?」
Küsimus: “Seega inimese aines erineb puu ainesest selle
poolest, et tal on teadvus. Aga kui inimene on teadvuseta, siis mille poolest
ta puust erineb?” Vastus: “Inimesel ei ole teadvuseta ainest, nõnda nagu puul
ei ole teadvusega keha.”
Küsimus: “Kas surnud kehastu [形骸] pole siis
teadvuseta aines?” Vastus: “See on teadvuseta aines”.
Küsimus: “Sellisel juhul on inimesel lõppkokkuvõttes
samasugune aines nagu puul ning puust erinev teadvus.” Vastus: “Surnul on
samasugune aines nagu puul, aga tal pole puust erinevat teadvust; elaval on
puust erinev teadvus, aga tal pole samasugust ainest nagu puul.”
Küsimus: “Kas surnu luud-kondid [骨骼] pole siis
[samad, mis] elava kehastu?” Vastus: “Elava keha pole surnu keha, surnu keha
pole elava keha. Need on täiesti lahus. Kas on kunagi elava inimese kehastus
surnud inimese luud-kondid?”
問曰:「人之質所以異木質者,以其有知耳。人而無知,與木何異?」答曰:「人無無知之質,猶木無有知之形。」
問曰:「死者之形骸,豈非無知之質也?」答曰:「是無知之質也。」
問曰:「若然者,人果有如木之質,而又有異木之知矣。」答曰:「死者如有木之質, 而無異木之知;生者有異木之知,而無如木之質也。」
問曰:「死者之骨骼,非生者之形骸邪?」答曰:「生形之非死形,死形之非生形,區以革矣,安有生之人之形骸而有死人之骨骼哉?」
Küsimus: “Kui
elava kehastu pole surnu luud-kondid, siis peab olema niimoodi, et surnu
luud-kondid pole tulnud elava kehastust. Aga kui nad pole tulnud elava
kehastust, siis kust need luud-kondid tulnud on?” Vastus: “Asi on selles, et
elava kehastu muutus surnud luudeks-kontideks.”
Küsimus:
“Kuigi elava kehastu muutus surnu luudeks-kontideks, siis kas ta ei ela edasi,
ehkki on surnud? Seega me teame, et on juba surnu kehand, ehkki elava kehand on
veel alles.” Vastus: “Kui elujõus puu muutub kuivanud puuks, siis kas kuivanud
puu aines on endiselt elujõus puu aines?”
Küsimus: “Kui
elujõus kehand muutub kuivanud kuivanud kehandiks, siis kuivanud kehand on
sama, mis elujõus kehand. Kui siidikehand muutub lõngakehandiks, siis
lõngakehand on sama, mis siidikehand. Mis vahet siin on?” Vastus: “Kui kuivanu
ongi elujõus ja elujõus ongi kuivanu, siis peaks elujõu ajal olema kärbumine ja
kuivamise ajal tugevnemine. Ning elujõus puu ei peaks muutuma kuivanud puuks,
vaid ta juba oleks kuivanud puu, kuna elujõuline oleks juba kuivanu ega peaks
selleks muutuma. Kui elujõuline ja kuivanu on üks ja seesama, siis miks ei ole
enne kuivanu ja pärast elujõuline, vaid enne peab olema elujõuline ja pärast
kuivanud? Siid ja lõng on samaaegselt, nii et see analoogia ei kehti.”
Küsimus: “Kui
elus keha sureb, siis ta peaks otsekohe haihtuma. Miks veel tükk aega pärast
suremist püsib keha edasi?” Vastus: “Kehandis peavad elu hävimisel olema omad
lisapõhjused. Järsku tekkinu peab ka järsku hävima, aegamisi tekkinu peab ka
aegamisi hävima. Järsku tekkinu on hõljung või sähvatus, aegamisi tekkinu on
loom ja taim. On järsku ja aegamisi tekkimist – selline on asjade korrapära [理].”
問曰:「若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼則應不由生者之形骸;不由生者之形骸,則此骨骼從何而至此邪?」答曰:「是生者之形骸變為死者之骨骼也。」
問曰:「生者之形骸雖變為死者之骨骼,豈不因生而有死?則知死體雖猶生體也。」答 曰;「如因榮木變為枯木,枯木之質寧是榮木之體?」
問曰:「榮體變為枯體,枯體即是榮體。如絲體變為縷體,縷體即是絲體。有何別焉? 」答曰:「若枯即是榮,榮即是枯,則應榮時凋零,枯時結實也。又榮木不應變為枯木,以榮即是枯,無所復變也。又榮枯是一,何不先枯後榮,要先榮後枯何也?絲縷同時,不得為喻。」
問曰:「生形之謝,便應豁然都盡。何故方受死形,綿歷未巳邪?」答曰:「生滅之體 ,要有其次故也。夫而生者必□而滅,漸生者必漸而滅。□而生者,飄驟是也;漸而生者 ,動植是也。有□有漸,物之理也。」
2. Kehaosad ja vaim
Küsimus: “Kui keha ongi vaim, kas siis kätel ja teistel
[kehaosadel] on samuti vaim?” Vastus: “Kõik nad on vaimu osad [fen 分].”
Küsimus: “Kui kõik nad on vaimu osad ning vaim suudab
mõtelda, siis kas käed ja teised [kehaosad] suudavad samuti mõtelda?” Vastus:
“Kätel ja teistel [kehaosadel] on valu ja sügeluse teadlikkus, aga neil pole
õige-ja-vale mõtlemist.”
Küsimus: “Kas teadlikkus ja mõtlemine on üks või erinev?”
Vastus: “Teadlikkus on [sama, mis] mõtlemine: madalamana on ta teadlikkus ja
sügavamana on ta mõtlemine.”
Küsimus: “Siis peab olema kaks mõtlemist; kui mõtlemine
on kaks, siis kas vaim on samuti kaks?” Vastus: “Inimese kehand on üks, kuidas
vaim saaks siis olla kaks?”
Küsimus: “Kui teda pole kaks, kuidas saab siis olla valu
ja sügeluse teadlikkus ning peale selle õige-ja-vale mõtlemine?” Vastus: “Nõnda
nagu käed ja jalad on küll erinevad, aga teevad kokku ühe inimese, samamoodi
õige-ja-vale ning valu-ja-sügelus on küll erinevad, kuid teevad kokku ühe
vaimu.”
Küsimus: “Kui õige-ja-vale mõtlemisel pole pistmist käte
ja jalgadega, siis millega neil pistmist on?” Vastus: “Õige-ja-vale mõtlemist
valitseb südame organ [xinqi 心器].”
Küsimus: “Kas süda on [sama organ, mis] viies organis [wuzang 五藏]?”
Vastus: “Jah.”
Küsimus: “Mis vahe siis viiel organil on, nii et ainuüksi
südamel on õige-ja-vale mõtlemine?” Vastus: “Miks erinevad ka seitse avaust,
nii et nende funktsioon pole sama?”
Küsimus: “Mõtlemisel ja mõlgutusel pole [mingit kindlat]
kohta, kust sa tead, et südame organ neid valitseb?” Vastus: “Kui süda valutab,
siis see pärsib mõlgutust. Sellest teangi, et süda on mõtlemise juur.”
Küsimus: “Miks ei võiks see asuda silma või mõne teise
sellise kehaosa sees? Vastus: “Kui mõtlemine saaks asuda silma-osas, siis miks
silm ei võiks saata seda kõrva-osasse?”
Küsimus: “Mõtlemise kehandil pole juurt; selleärast saab
seda saata silma osaks. Silmal on enda juur, sellepärast ei saa seda eksikombel
saata teise osaks.” Vastus: “Kuidas nii, et silmal on juur, aga mõtlemisel ei
ole? Kui ma kahtlen, kas mõtlemise juur on minu kehas, nii et see võiks
eksikombel asuda teises kohas, siis võiks ka Peetri tunnet ei saa saata Pauli
rümpkehasse [軀] või Mari loomust teisaldada Tiina kehandisse. Kas niimoodi? Ei ole ju
niimoodi!”
問曰:「形即是神者,手等亦是神邪?」答曰:「皆是神之分也。」
問曰:「若皆是神之分,神既能慮,手等亦應能慮也?」答曰:「手等能有痛癢之知, 而無是非之慮。」
問曰:「知之與慮,為一為異?」答曰:「知即是慮,淺則為知,深則為慮。」
問曰:「若爾,應有二慮。慮既有二,神有二乎?」答曰:「人體惟一,神何得二?」
問曰:「若不得二,安有痛癢之知,復有是非之慮?」答曰:「如手足雖異,總為一人 。是非痛癢雖復有異,亦總為一神矣。」
問曰:「是非之慮,不關手足,當關何處?」答曰:「是非之慮,心器所主。」
問曰:「心器是五藏之心,非邪?」答曰:「是也。」
問曰:「五藏有何殊別,而心獨有是非之慮乎?」答曰:「七竅亦復何殊,而司用不均 ?」
問曰:「慮思無方,何以知是心器所主?」答曰:「心病則乖思,是以知心為慮本。」
問曰:「何不寄在眼等分中邪?」答曰:「若慮可寄於眼分,眼何故不寄於耳分邪?」
問曰:「慮體無本,故可寄之於眼分。眼自有本,不假寄於它分也。」答曰:「眼何故有本而慮無本?茍無本於我形,而可偏寄於異地,亦可張甲之情寄王乙之軀,李丙之性託趙
丁之體。然乎哉?不然也。」
3. Õndsa keha
Küsimus: “Õndsa keha on nagu iga inimese keha, aga igal
õndsal on oma iseärasus, ja sellest me teamegi keha ja vaimu erinevust.”
Vastus: “Ei ole niimoodi. Puhas kuld suudab särada, aga ebapuhas kuld mitte.
Kuidas saaks särada suutvas puhtas kullas olla mittesärava ebapuhta [kulla]
ainest? Samamoodi kuidas saaks õndsa vaim asuda tavainimese keha-asjas [qi 器]? Samamoodi ei saa tavainimese vaimu teisaldada õndsa kehandisse. Nõnda olid kaheksavärvilised kulmud ja topeltsilmaterad vastavalt
Xun’i ja Hua eripära.
Lohenägu ja hobusesuu olid vastavalt Xuan’i ja Gao
tundemärgid – need on kehalised [õndsate] erinevused. Bi Gan’i südamel oli
seitse avaust üksteise kõrval ja Bo Yue sapipõis oli suur nagu rusikas – need
on [õndsa] südameorgani
iseärasused. Sellest me teame, et õndsate mõned kehaosad on täiesti
ebatavalised. Mitte ainult nende kulg pole hoopis teistsugune kui tavalistel
inimestel, vaid ka nende keha on täiuslikum kui musttuhandeil olendeil.
Sellega, et tavainimesel ja õndsal on ühetaoline kehand, söandan ma mitte
nõustuda.”
Küsimus: “Sa ütlesid, et õndsa keha peab erinema
tavainimese omast. Ma söandan küsida, kuidas on nii, et Yang Huo oli
Kǒngzi moodi ja Xiàng Jí oli Sun’i moodi? Millest see tuleb, et Shun ja
Xiàng, Kǒngzi ja Yang olid teadmistelt erinevad, aga kehalt ühesugused?”
Vastus: “Alabaster sarnaneb nefriidiga, aga ta pole nefriit; harakas on
fööniksi moodi, aga ta pole fööniks. Kui see on niimoodi asjadega, siis on ka
inimestega. Xiang’i ja Yang’i välimus oli [Shun’i ja Kǒngzi oma] sarnane,
aga see polnud päris sarnasus. Kui südameorgan pole võrdväärne, siis välimuse
[sarnasusest] pole kasu.”
Küsimus: “Tavainimene ja õndsa iseärasus seisneb selles,
et nende kehaastjas pole ühe ja samasuguse suutlikkusega. Õnnis on isiksuse
tipp, aga sellel ei saa olla kaht printsiipi. Ometi olid Kǒngzi ja Lǎozi
isesuguse välimusega ning Tang ja Wen olid erineva väljanägemisega Sellest on
veelgi selgem, et vaim ei ripu ära nähtumustest.” Vastus: “Õndsad on
ühesugused südameorganilt, aga nende keha ei pea olema ühesugune. Samamoodi
võivad hobused olla erinevat karva, aga olla võrdselt võimekad, või jadeiidid olla erinevat värvi, aga olla ühtmoodi ilusad. Niimoodi on Jìn Jí ja Jīng Hé ühtmoodi väärtuslikud ja sama head, ning Huá Liú, Wēn Lí suutsid mõlemad
kapata tuhat li’d.
問曰:「聖人之形猶凡人之形,而有凡聖之殊,故知形神異矣。」答曰:「不然。金之精者能照,穢者不能照。有能照之精金,寧有不照之穢質?又豈有聖人之神,而寄凡人之器
?亦無凡人之神,而託聖人之體。是以八采重瞳,勛華之容;龍顏馬口,軒□之狀:此形表之異也。比干之心,七竅並列;伯約之膽,其大若拳:此心器之殊也。是以知聖人之定分,
每絕常區,非惟道革群生,乃亦形超萬有。凡聖均體,所未敢安。」
問曰:「子云聖人之形必異於凡,敢問陽貨類仲尼,項籍似大舜,舜、項、孔、陽智革形同,其故何邪?」答曰:「□似玉而非玉,雞類鳳而非鳳,物誠有之,人故宜爾。項陽貌 似而非實似,心器不均,雖貌無益也。」
問曰:「凡聖之殊,形器不一可也。聖人員極,理無有二,而丘旦殊姿,湯文異狀。神不系色,於此益明矣。」答曰:「聖同於心器,形不必同也。猶馬殊毛而齊逸,玉異色而均美。是以晉棘、荊和,等價連城;驊騮、温驪,俱致千里。」
4. Esivanemad
ja kummitused
Küsimus:
“Seda, et keha ja vaim pole kaks [ise asja], me juba kuulsime. Kui keha sureb,
siis vaim hävib, see on sel juhul arusaadav. Kuid söendan küsida, miks on
pühakirjas öeldud: “Nad tegid esivanemate templid, et vaimud saaksid seal
süüa”?” Vastus: “Õndsate õpetus on selline. Selleks et toetada pojaliku lapse
meelt ning kohutada varga koledaid kavatsusi. Seda tähendab “vaim ja taipamine
[sõltuvad inimesest]”.
Küsimus: “Bo
You ilmus turvist kandvana, Peng Sheng’i nähti sea kujul – nendest on
kirjutatud vanades ürikutes, mis on ju ometi õpetuse alustalad?” Vastus:
“Paharetid (yaoguai) on ebamäärased,
võib-olla nad on olemas, võib-olla mitte. Paljud on surnud vägivaldset surma,
aga mitte kõik pole muutunud kummitusteks (gui)
– miks siis ainult Peng Sheng ja Bo You pidanuks muutuma? Kord nähti [turvises]
inimest, kord nähti siga – need ei pidanud tingimata olema Qi ja Zhengi
vürstid.” Küsimus: ““Muutuste raamatus” on öeldud: “Niimoodi teatakse
kummituste ja vaimude olukorda. Sarnaneb
taeva ja maaga ega ole nendega vastuolus”
ning veel “vankritäis kummitusi”.
Mis nende ütluste tähendus on?” Vastus:
“Loomade ja lindude erinevus seisneb lendamises ja kõndimises. Inimeste ja
kummituste erinevus seisneb nähtavas ja nähtamatus. Aga seda, et inimene
hävides muutuks kummituseks või kummitus hävides muutuks inimeseks, ma küll ei
tea.”
問曰:「形神不二,既聞之矣;形謝神滅,理固宜然。敢問經云『為之宗廟,以鬼饗之 』,何謂也?」答曰:「聖人之教然也。所以從孝子之心,而厲偷薄之意。『神而明之』,
此之謂矣。」
問曰:「伯有被甲,彭生豕見,墳索著其事,寧是設教而已邪?」答曰:「妖怪茫茫, 或存或亡。彊死者眾,不皆為鬼,彭生伯有何獨能然?乍人乍豕,未必齊鄭之公子也。」問
曰:「易稱『故知鬼神之情狀,與天地相似而不違』,又曰『載鬼一車』,其義云何?」答 曰:「有禽焉,有獸焉,飛走之別也。有人焉,有鬼焉,幽明之別也。人滅而為鬼,鬼滅而
為人,則未之知也。」
5. Budismi
kahjulikkus
Küsimus: “Mis
kasu on teadmisest, et vaim hävib?” Vastus: “Budism kahjustab valitsust ja
mungad õõnestavad tavasid. Nende kombed šokeerivad, külvavad segadust ja
levivad lakkamatult. Mul on kahju selliste hälvete pärast ja ma tahan päästa sellest
mädasoost. Kuidas nii, et raisatakse varandust, et meeldida munkadele, ning
laostatakse ennast, et edendada budismi, samas kui ei hoolita oma lähedastest
ega tunta kaasa vaestele ja puudustkannatajatele? [...]
問曰:「知此神滅,有何利用邪?」答曰:「浮屠害政,桑門蠧俗,風驚霧起,馳蕩不休。吾哀其弊,思拯其溺。夫竭財以赴僧,破產以趨佛,而不恤親戚,不憐窮匱者何邪?
[良由厚我之情深,濟物之義淺。是以圭撮涉於貧友,吝情動於顏色;千鍾委於富僧,歡意暢於 容髮。豈不以僧有多 之期,有無遺秉之報,務施闕於周急,歸德必於在己!]
Peale selle
eksitavad nad inimesi oma ebamäärase ja segase jutuga, hirmutavad Avīci põrgukannatustega, meelitavad luulkujuliste sõnadega
ning kõditavad Tuṣita taevarõõmudega. Hüljatakse õpetlaserõivastus mungarüü
pärast, vistakse minema ohvrinõu almusekausi tõttu. Nii paljudes kodades
hüljatakse lähedased, nii paljud inimesed katkestavad oma järglasteliini. Selle
tõttu sõdurid saavad lüüa sõjaväes ja haldusaparaadi read hõrenevad, vilju
raisatakse laiskade kulglejate peale ja kaupu kulutatakse [budistlike] ehitiste
peale. Sellepärast kurjategijatest ja kaabakatest ei saada jagu, vaid neid
ülistatakse ja neist peetakse lugu just ainult sellepärast. Nende vool ei taha
lõppeda ja nende [levitatud] haigusel pole piiri.
又惑以茫昧之言,懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭,欣以兜率之樂。故捨逢掖,襲橫衣,廢爼豆,列瓶鉢, 家家棄其親愛,人人絕其嗣續。致使兵挫於行間,吏空於官府,栗罄於惰遊,貨殫於土木。 所以姦宄弗勝,頌聲尚擁,惟此之故也。其流莫巳,其病無限。
Kujunemine
saadakse iseeneslikkusest ja olenditepadrik on võrdselt üksimuunduv,
momentaanselt ennastomav ja järsult eimiski. Tulles ei punni vastu, lahkudes ei
aja taga, sõidab taevaliigendil ja igaüks leiab rahu oma loomuses.
若陶甄稟於自然,森羅均於獨化,忽焉自有,恍爾而無;來也不禦,去也不追,乘乎天理,各安其性。
Väike inimene
armastab oma kodukanti ja õilis hoiab oma puhtust ja lihtsust. Kui kündmisega
saadakse toitu, siis toit ei lõpe otsa; kui kudumisega tehakse riideid, siis
riided ei ammendu. Alamatel on piisavalt, et anda ülematele, ülemad toimimatult
kohtlevad alamaid. Sellise kuluga/meetodiga saab teha elu terviklikuks, toetada
vanemaid, aidata ennast ja aidata teisi, toetada riiki ja teha võimsaks
valitseja
小人甘其壟畝, 君子保其恬素;耕而食,食不可窮也;蠶而衣,衣不可盡也。下有餘以其奉其上,上無為以 待其下。可以全生,可以養親,可以為己,可以為人,可以匡國,可以霸君,用此道也。
Kirjandust:
Ming-Wood Liu, “Fan Chen’s “Treatise on the
Destructibility of the Spirit” and Its Buddhist Critics”. PEW vol 37, no 4 (oct
1987), pp 402-428.
Stefan Balazs, “Der Philosoph Fan Dschen und sein Traktat
gegen den Buddhismus”. Sinica, VII,
1932, lk. 220-234.
Paul Magnin. La vie
et l’oeuvre de Huisi. Paris: Ecole Francaise d’Extreme-Orient, 1979, lk.
144-146.
Alfred Forke, Geschichte
der mittelalterlichen Chinesichen Philosophie. Hamburg: Friedrichsen, de
Gruyter, 1934, lk. 266-374.
Anne Cheng, Histoire
de la pensée chinoise. Pariis: Seuil, lk. 380.